AVISO. Por la naturaleza de los trabajos de este blog, el argumento e incluso el final de las peliculas son generalmente revelados.

miércoles, 13 de enero de 2016

EL SEÑOR DE LOS ANILLOS (Peter Jackson 2001-2003): Una reflexión en torno al bien y al mal.

Comentar una obra como El señor de los anillos (J. R. Tolkien, 1954-1955), así como la excelente adaptación de la trilogía llevada a la gran pantalla por Peter Jackson (2001-2003) es una tarea imposible para un blog de estas características. Es por ello que, como declarado admirador de la obra de Tolkien, tampoco quería seguir aplazando dedicarle un comentario, aunque fuera focalizándome en alguno de los temas que la obra nos permite abordar. Es así como me ha parecido oportuno centrarme en una reflexión sobre el que quizá es su tema central: el conflicto entre el bien y el mal. No hay que caer en la crítica con la que ciertos análisis intelectuales han acusado a Tolkien de cierto simplismo en su presentación de dicho conflicto. Algo así como que lo buenos son muy buenos y los malos son muy malos. Creo que esto no es así, y que estas críticas si que son quizá el producto de un análisis demasiado simplista y superficial de esta obra. Una historia de estas características y amplitud dificilmente puede ser simplista. Se podrá estar de acuerdo o no en sus planteamientos, pero su lectura requiere un acercamiento más sutil a la que es la clásica simplificación de la batalla entre la luz y las tinieblas.

I. REFLEXIONES ENTORNO AL MAL.

Dijo San Agustín que el mal es la privación del bien, reflexión con la cual ya se nos remite a que el mal carece de sustancia en sí mismo. Esta reflexión, uno de los grandes quebraderos de cabeza teológicos, se plantea por la supuesta existencia de un Dios que, en principio, siendo todo bondad, plantea el problema de la presencia del mal en su creación. Al decir esto es necesario introducir dos temas que me parecen fundamentales al reflexionar acerca del bien y el mal. Uno es la reflexión, como se deriva del pensamiento de San Agustín, de que en un universo creado por un Dios-todo-bondad, el mal no tiene lugar como producto de su creación. Y, en segundo lugar, esta reflexión de San Agustín se complementa con su apreciación de que el mal es, entonces, producto de sus creaturas. Esto lleva a nuestro santo a implicar el papel de la consciencia en tanto en cuanto esta se vincula estrechamente con la libertad. Para San Agustín, en una variación sobre el problema del mito del paraíso, el mal es producto de la libertad del hombre, quien pudiendo decidir el bien elige el mal bajo el pretexto de que esto puede suponerle distintos tipos de bienes que le den acceso a la felicidad. San Agustín nos habla de una "mala voluntad" o "voluntad perversa". Sin embargo, en El señor de los anillos no tenemos el problema del bien planteado como el resultado de un universo creado por un Dios-todo-bondad. Justo al contrario, si alguien tiene un claro protagonismo es Sauron, el señor de Mordor forjador del anillo único, quien representado como un ojo sobre la torre de Barad-Dur se nos presenta como un auténtico espíritu del Mal: Sauron ha recuperado mucha de su fuerza perdida. Aun no puede hacerse corpóreo, pero su espíritu no ha perdido su poder. Confinado en su fortaleza, el señor de Mordor lo ve todo, su mirada atraviesa nubes, sombra, tierra y carne - le dice Saruman a Gandalf -.

El ojo de Sauron sobre la Torre de Barad-Dur.

Hablando acerca de la relación entre el arquetipo de la Sombra y el Mal Jung nos dice: "entra dentro de lo posible que se reconozca la maldad relativa de la propia naturaleza, mientras que mirar cara cara la maldad absoluta supone una experiencia tan infrecuente como perturbadora" [1]. Y esto es exactamente lo que representa Sauron: el Mal absoluto. Por eso Sauron se nos presenta como un espíritu - un élan, un impulso -. ¿Cómo cabe considerar el Mal absoluto? Observemos en distintos momentos de la trilogía el efecto "tentador" del anillo, o el efecto de enfrentarse a la mirada del ojo de Sauron través de un palantir: el mal absoluto seduce al ser para llevarlo a lo que podríamos llamar "la operatividad del mal", y la seducción es ejercida a través del poder, y que en el caso de la historia de Tolkien, es representado por el anillo de poder. Es así como Saruman es seducido por Sauron, o como Boromir sufre la misma tentación a pesar de que su objetivo no es más que el de defender a su tierra y a los suyos. Dice Saruman a Gandalf nuevamente acerca de Sauron: Un gran ojo sin párpado rodeado de llamas [...] Está atrayendo todo el mal hacia él. Esta atracción del mal se refiera a esa atracción - seducción - de la capacidad para el mal que reside en cada ser.

Frodo ante la tentación del anillo de poder.

Tenemos en la obra muchos personajes malvados, algunos de ellos muy malvados... pero todos ellos están "animados" por Sauron, o como se diría en junguiano, han sido seducidos por la energía del arquetipo de la sombra. No existe un equivalente de Sauron como opuesto o polaridad. De igual manera que tenemos a Saruman como el opuesto de Gandalf, o a los orcos como los opuestos de los elfos, o a los Nazgul de Aragorn, o a Golum-Smeagol como el opuesto de Frodo-Sam, no podemos decir lo mismo de Sauron que se revela como una presencia única. De alguna manera, en nuestra historia de la Tierra Media, podría invertirse el sentido de la frase de San Agustín y decir que el bien es la privación del mal. En una emotiva escena entre Frodo y Sam éste dice:

Igual que en las grandes historias señor Frodo, las que realmente importan, llenas de oscuridad y constantes peligros, esas de las que no quieres saber el final por que cómo van a acabar bien. Cómo volverá a ser el mundo después de tanta maldad como ha sufrido. Pero al final todo es pasajero. Como esta sombra incluso la oscuridad se acaba para dar paso a un nuevo día. Y cuando el sol brilla, brilla más radiante aun. Esas son las historias que llenan el corazón porque tienen mucho sentido aunque eres demasiado pequeño para entenderlas. Pero creo señor Frodo que ya lo entiendo, ahora lo entiendo. Los protagonistas de esta historias se rendirían si quisieran pero no lo hacen, siguen adelante porque todos luchan por algo... [¿Por qué luchas tú ahora Sam? - le pregunta Frodo] Para que el bien reine en este mundo señor Frodo, se puede luchar por eso.

Para que el bien reine en este mundo... Se puede luchar por eso.

II. TOLKIEN. Entre la voluntad de Schopenhauer y la salvación de Heidegger.

Observando estas palabras de Sam, así como el desarrollo de la historia de El señor de los anillos, no se puede dejar de ver en ellas un reflejo del pensamiento filosófico de Heidegger y de Hölderlin. Dice Slavoj Zizek al respecto:

Tanto Hölderlin como Heidegger despliegan la misma lógica escatológica-apocalíptica en la que la historia culmina en un peligro y devastación absolutos: para obtener la salvación, se debe pasar primero por el más grande de los peligros. [2]

El Señor de los anillos entra de pleno en esta lógica: la salvación surge cuando parece que el más grande de los abismos está a punto de triunfar. Recordemos, en este sentido, los conocidos versos de Hölderlin:

                                                             Cercano está el dios
                                                             y difícil es captarlo.
                                                             Pero donde hay peligro
                                                             crece lo que nos salva.

Ahora bien, algo que tenemos que considerar acerca del Mal en nuestra historia es que Tolkien, a través del protagonismo que da al espíritu de Sauron y del anillo de poder, le confiere una substancia, una voluntad constitutiva ahistórica y no subjetiva que nos acerca a las ideas de Schopenhauer (voluntad de vivir) y de Nietzsche (voluntad de poder), si bien la visión de Tolkien se acerca mucho más a la de Schopenhauer:

Es inútil explicar la oscuridad que se extiende sobre nuestra existencia [...] A tenor de tales explicaciones dicha oscuridad sería solamente relativa, se daría solamente en relación a nosotros y a nuestra forma de conocimiento. ¡No! La oscuridad es absoluta y originaria: se explica por el hecho de que la esencia interior y primigenia del mundo no es conocimiento, sino solamente voluntad, una voluntad carente de conocimiento. El conocimiento en general es de origen secundario, es accidental y exterior, Por ello la mencionada oscuridad no es una mancha casualmente ensombrecida en medio de la región de la luz. Muy al contrario, el conocimiento  es una luz en medio en medio de una originaria tiniebla sin límite, de una inmensidad tenebrosa en medio de la cual se pierde. [3]

Schopenhauer es preciso en su manera de ver la presencia de esta voluntad en la Naturaleza como pugna, lucha y conflicto en cuya cúpula encontramos al hombre en su relación con la Naturaleza y con él mismo:

Y, finalmente, el género humano, porque subyuga a todos los demás, considera la naturaleza como una fábrica para su uso. Pero este mismo género pasa a ser en sí mismo el escenario en el que se revela de manera más clara y horrible aquella lucha, aquella escisión de sí mismo, y donde el hombre se convierte en lobo para el hombre. homo hominis lupus. [4]

Estas palabras nos hacen resonar las de Saruman cuando dice: "El viejo mundo se consumirá en los fuegos de la industria. Los bosques morirán. Un nuevo orden surgirá. Seremos adalides de una máquina de guerra a espada, lanza y puño de hierro de orco".

El viejo mundo se consumirá en los fuegos de la industria.

En todo caso, y a diferencia de Schopenhauer, Tolkien no cae en el pesimismo del primero y cree que al final de la oscuridad aguarda la luz (donde hay peligro crece lo que nos salva), aunque, en todo caso, Tolkien se inscribe en una visión que sitúa el mal como algo anterior el bien y manifestada claramente a través del espíritu de Sauron y esto, evidentemente, tiene su importancia puesto que nos indica que El señor de los anillos tiene una lectura en clave didáctica, puesto que no olvidemos que Sauron ya había sido vencido en una ocasión y, sin embargo, éste retorna una vez más pasado el tiempo. La didáctica de Tolkien nos viene a decir que el bien debe conquistarse constantemente frente a la constante presencia del mal. En clave filosófica Zizek lo manifiesta con claridad cuando dice:

... el "mal" es la disonancia o el exceso primordial en el orden natural del ser, la "atascabilidad" o desbaratamiento del curso natural de las cosas, y el "bien" es la (re)integración secundaria de ese exceso. Es la Unwesen (el exceso) la que crea el espacio para la aparición de una Wesen (un ser), o en hegeliano: el Bien es el Mal autoasumido (universalizado). [5]

III. EL MAL Y LA PULSIÓN. 

A diferencia de Schopenhauer, que coloca la voluntad como substancia del mundo, Zizek coloca esta voluntad como inherente al ser, un "exceso primordial en el orden natural del ser". Y como también nos indica acertadamente este autor ¿no es acaso la pulsión freudiana (la pulsión de muerte) el nombre adecuado para esta voluntad?

¿Cómo entender la relación de la pulsión con el mal? ¿Cómo entender este exceso primordial en el orden natural de las cosas? Observemos que Zizek hace referencia a una repercusión de la pulsión como "atascabilidad" precisando que "nuestra libido queda "atascada" en un objeto particular, condenada a circular alrededor de él para siempre" [6]

A nivel social tenemos un buen ejemplo de esto en el funcionamiento del propio sistema capitalista, como ya analizamos en una de las primeras entradas escritas para este blog: Cuando el destino nos alcance. De psicópatas y zombies: el núcleo patológico del capitalismo (pulsar sobre el título para acceder al blog). ¿Quién es Sauron en en éste sistema? Recurro de nuevo a Zizek para ilustrarlo:

Lo verdaderamente terrorífico no está en el contenido específico oculto bajo la universalidad del Capital global, sino más bien en que el Capital es una máquina global anónima que sigue ciegamente su curso, sin ningún Agente secreto que la anime. El horror no es el espectro (particular viviente) dentro de la máquina (universal muerto), sino que la misma máquina (universal muerto) está en el corazón de cada espectro (particular viviente). [7]

El capital es el nuevo Sauron en ésta época que nos ha tocado vivir. El nuevo "espíritu" alrededor del cual queda atascada nuestra libido como lo fue el exceso protagonizado por el progreso de la revolución industrial para Tolkien, o el exceso del progreso tecnológico para para Kubrick (2001 Odisea en el espacio). Hoy tenemos en el capital al nuevo Sauron alrededor del cual nuestra sociedad, como en una condena, circula irremediablemente. En cierto sentido la pulsión actúa como un cáncer que ciegamente nos dirige hacia la destrucción. ¿No asistimos hoy consternados ante el cambio climático provocado por el hombre y la ceguera política y económica que la ha acompañado hasta que la evidencia la hace ya incontestable? Pero el movimiento del capital no puede pararse, continua ciegamente en su pulsión. No hace muchos años los supuestos "asesores científicos" se vendían a un moderno Saruman como George Bush jr. para negar la evidencia, como no hace tanto los "asesores económicos" se vendían para negar la a todas luces inevitable crisis económica que se nos avecinaba y que nos ha tocado vivir, como nos muestra el inpagable documental "Inside job". Ese es el auténtico movimiento de la pulsión de muerte con sus Sarumans y sus pequeños Grimas (Lengua de serpiente) como la maquinaria operativa a través de la cual se manifiesta el impulso destructor. Encontramos otros Sauron en los fundamentalismos de todo tipo, tanto religiosos como políticos

Grima, el funesto "asesor" del rey Théoden. 

Como siempre ha ocurrido en la historia de la humanidad, cada cambio social ha traído inapelablemente su nuevo Sauron, es decir, el mismo Sauron en diferente torre, y el bien siempre tiene que luchar no para imponerse, sino para alcanzar breves oasis intermedios.

A diferencia de la historia de Tolkien, el anillo de poder nunca muere, inapelablemente espera para hallar el corazón que volverá a poner en marcha la pulsión de muerte que anida en el ser y volverá a proyectarlo sobre un nuevo objeto sobre el que empezará el retorno de la destrucción. Observemos, en este sentido, que estos objetos alrededor de los cuales la libido se atasca son los anillos de poder, los objetos a través de los cuales el corazón es seducido. El anillo es el objeto que permite invocar el espíritu-impulso que anida en el ser. Anillo y espíritu-impulso consolidan el atascamiento de la líbido.

IV. ENTRE EL MAL Y EL BIEN: Adecuación vs. reglas.

La historia de Tolkien nos anima a luchar contra el mal, y de esa lucha contra ese mal estructural se deriva, como dice Zizek, la (re)integración del bien. Sólo el reconocimiento de esta pulsión de muerte que dirige inconscientemente nuestras acciones, tanto a nivel individual como social nos permite también comprender mejor el bien como algo que no tiene tanto que ver como una bondad en el sentido de santidad, sino como algo que Ursula K. Leguin, comentando los libros de cuentos de fantasía, denomina muy certeramente "adecuación". Dice la escritora:

Para el héroe o la heroina de un cuento de hadas no existe una manera correcta de actuar. No hay una norma de conducta, no hay pautas que describa lo que debe hacer [...] En el cuento de hadas, aunque no hay "bien" y "mal", existe una pauta diferente que podemos denominar adecuación [...] El mal, pues, no aparece en el cuento maravilloso como algo diametralmente opuesto al bien, sino como algo inextricablemente enlazado con él, como el símbolo del Yin-Yang. Ninguno es mayor que el otro, y la razón y la virtud humanas son incapaces de separar el uno del otro y de escoger entre ellos. El héroe o la heroína es quien es capaz de determinar cuál es la acción adecuada porque ve la totalidad, que es más vasta que el bien y el mal. Su heroísmo es su certidumbre. No actúa guiándose por reglas, simplemente sabe que camino seguir. [8]

¿Cómo entender esta adecuación a la que se refiere Leguin? Tenemos un claro ejemplo en la decisión de Frodo de incorporar a Golum en su camino, una decisión incomprendida por Sam quien manifiesta una clara antipatía hacia la criatura. ¿Cómo incluir al ser que tanto desea el anillo de poder en su expedición? Y, sin embargo, será Golum quien finalmente se precipitará con el anillo de poder hacia los fuegos de Orodruin (El Monte del destino) tras fracasar en el último momento Frodo en el intento de deshacerse de él.

Golum precipitándose en el fuego de Orodruin

La adecuación suele responder a una profunda intuición o a una profunda comprensión de la situación no exenta, en muchas ocasiones, de decisiones dolorosas. Quizá quien representa mejor esta adecuación es Gandalf que, por ejemplo, y en relación al severo juicio de Frodo hacia Golum - quien se lamenta de que Bilbo no lo matara en su momento -, le dice:

La lástima fue lo que frenó la mano de Bilbo. Muchos vivos merecerían la muerte y algunos que mueren merecen la vida. ¿No deberías dársela tu Frodo? No seas ligero a la hora de adjudicar muerte o juicio. Ni los sabios pueden discernir estos extremos. El corazón me dice que Golum aun tiene un papel que cumplir para bien o para mal. Antes que todo esto acabe, la compasión de Bilbo podría regir el destino de muchos.

Estas palabras guiarán a Frodo en su relación con Golum durante su travesía hacia Mordor.

V. UNA REFLEXIÓN ÚLTIMA: Consciencia sobre la pulsión.

¿Cómo entender este concepto de la adecuación de Leguin que me pareció tan acertado en relacion al bien y al mal? Creo que, finalmente, este es el quid de la cuestión. Si substituimos las palabras "bien" y "mal" por consciencia y pulsión creo que lo podemos entender mejor. Y, en ese sentido, podemos entender la adecuación como el resultado de la consciencia sobre la pulsión. Es precisamente de la inconsciencia de la pulsión desde donde surge la moral como una necesidad y, en consecuencia, el mundo se estructura entre el bien y del mal y las reglas que los regulan. En su pedagogia Kant ya observó este aspecto indómito de la pulsión, si bien él la confundía con el instinto animal, y por ello justificó la necesidad de las presiones disciplinarias que dominaran esta indocilidad y, en pocas palabras, de un amo que las domine. Escuchemos a Kant: La barbarie es la independencia respecto a las leyes. La disciplina somete al hombre a las leyes de la humanidad y comienza a hacerle sentir su coacción. [9] Y posteriormente añade:

El hombre debe desarrollar sus disposiciones para el bien; la Providencia no las ha puesto en él ya formadas; son meras disposiciones y sin la distinción de la moralidad. El hombre deba hacerse a si propio mejor, educarse por sí mismo, y, cuando malo, sacar de sí la moralidad. Meditándolo maduramente, se encuentra esto muy difícil.[10]

Aquí estriba la diferencia entre la adecuación de la que habla Leguin y la regla impuesta como medida de disciplina y control. La adecuación es consecuencia de la consciencia, la regla consecuencia de la obediencia (la regla moral).

En este sentido, El señor de los anillos puede contemplarse como una confrontación en dos planos. Por un lado tenemos la típica lucha entre la luz y la oscuridad representada por las batallas sostenidas contra los orcos y las huestes de Sauron por Aragorn, Legolas, Gimli, Pippin, Merrin, Gandalf, Théoden, etc. Y por otro tenemos la lucha de Frodo, con la ayuda de Sam contra el anillo, sin olvidar la paradójica contribución de Golum. Observemos la diferencia entre una y la otra. Las grandes batallas que protagonizan nuestros héroes constituyen lo que podríamos llamar la lucha contra la "operatividad del mal", mientras que la lucha de Frodo es más profunda, es una lucha más interior, una lucha contra el complejo formado por el objeto y el impulso destructor de la pulsión que promueve y al que, a pesar de todos sus esfuerzos durante su larga travesía, finalmente cede a él, y sólo la propia avidez de Golum es la que, paradójicamente, acaba con el poder del anillo. Unos luchan contra los operativos del mal, Frodo contra la fuente del mal mismo y representa de manera muy acertada la tensión de la consciencia enfrentada a la pulsión.

Frodo en el momento de ceder ante el anillo.

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[1] Jung, C. G. Aion. Contribuciones al simbolismo del sí mismo. OC
[2] Zizek, Slavoj. Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico. Akal, pág. 966
[3] Safranski, Rudiger. Citado en El Mal o el drama de la libertad. Tusquets ensayo, pág. 74
[4] Ídem anterior, cita en pág. 75
[5] Ver nota 2, pág. 966
[6] Ver nota 2, pág. 962
[7] Zizek, Slavoj. En defensa de la intolerancia. Ediciones Sequitur, pág. 59
[8] Leguin, Ursula K. El niño y su sombra. Publicado en la revista Gigamesh nro. 44 (Especial Ursula K. Leguin)
[9] Kant, Inmanuel. Pedagogía. Akal ediciones, pág. 30
[10] Ídem anterior, pág. 34


sábado, 12 de diciembre de 2015

EL CLUB DE LA LUCHA (DAVID FINCHER, 1999): La consciencia como pantalla de proyección.

El club de la lucha se trata de una de las obras maestras de David Fincher (Alien 3, Seven, The game, El curioso caso de Benjamin Button, The social network o la reciente Perdida son algunas de las películas de este director). A pesar de unas valoraciones muy polarizadas desde su proyección en la gran pantalla, y de un discreto éxito comercial, ha derivado en una película de culto desde su lanzamiento en dvd. Basada en la novela de Chuck Palaniuk está protagonizada, en sus principales papeles, por Edward Norton, Brad Pitt y Helena Bonham Carter. Con el estilo visual propio de Fincher (quien proviene del campo publicitario y de los vídeos musicales) y las excelentes interpretaciones de sus protagonistas, El club de la lucha está considerada en IMDB (Internet movie database) entre las diez mejores películas de la historia. Dentro de las posibles lecturas que tiene esta película, y dadas las características de este blog, nos ceñiremos a su lectura psicológica, y para ello partiremos de una hipótesis inicial: que todos los personajes de El club son proyecciones de una misma psique, en este caso del narrador de la historia (Edward Norton). ¿En qué me baso para lanzar esta hipótesis? Si recordáis el inicio de la película habréis observado que, en algunos momentos, aparecen breves flashes en los que aparece la imagen de distintos personajes, dando la impresión que aquello que el protagonista nos narra estuviera proyectado en una pantalla que, en nuestro caso, lo consideraremos como la pantalla que representa su consciencia donde se proyecta su propio mundo interno tal y como ocurre con los sueños. Vamos a ver, a través del desarrollo de la película este universo interno del narrador. Para nuestro análisis dividiremos la película en tres fases. La primera que ira desde el inicio de la película hasta la aparición de Tyler Durden (Brad Pitt). La segunda fase de la película irá desde esta aparición hasta el surgimiento del Proyecto Mechen y la tercera y última la que va de éste al final de la película.

I. PRIMERA PARTE: EL PERSONAJE DEL NARRADOR (EDWARD NORTON).

Podemos observar el personaje del narrador interpretado por Edward Norton (y al que llamaremos Norton) desde dos perspectivas. Por un lado, es durante toda la película el yo como centro de consciencia o de darse cuenta, mientras que por otro lado es el personaje que representa en cada fase de la película. Así, y en esta primera parte, se nos muestra desde el inicio de la película como una personalidad esencialmente inmadura y determinada por la imagen. Trabajo y su apartamento, así como su decoración IKEA, parecen ser todo su mundo:

Te despiertas en los aeropuertos de [...] Vas de la hora del pacífico a las Rocosas. Pierdes una hora, ganas una hora. Esa es tu vida y se está acabando por minutos [...] Viaje a donde viaje la vida es simple. Raciones individuales de azúcar, raciones individuales de leche, de mantequilla, bandeja de pollo al cordon bleu para miroondas, champús y cremas suavizantes, muestras de enjuage bucal, pastillas de jabón. Las personas que conozco en cada vuelo son mis raciones individuales de amigos. Entre el despegue y el aterrizaje es el único tiempo que compartimos.

Aquejado de insomnio (no es de extrañar), y ante la negativa del médico para recetarle medicación empieza a recurrir a un grupo de terapia de hombres aquejados de cáncer de testículos donde conoce a Bob, un hombre enorme, ex-culturista, que debido al tratamiento hormonal ha desarrollado unos grandes pechos, así como una voz chillona y una gran emocionalidad. Se trata, sin duda, de una imagen del hombre que ha perdido su masculinidad dando paso a una feminidad hipertrofiada. Es sugerente la imagen de Norton llorando abrazado, por no decir engullido, por los brazos y los pechos de Bob.

El narrador (Edward Norton) con Bob.

Norton llora y llora y empieza a frecuentar otros grupos de terapia para enfermos de distintas dolencias, a cual más extraña, donde sigue llorando. Si bien esta actividad le permite conciliar el sueño, Norton no parece identificar la fuente de su sufrimiento. Se conforma con calmarlo en estas reuniones en las que él mismo se describe como "un centro pequeño y cálido alrededor del cual se agrupaba la vida de ese mundo". Dice en un momento dado: "Si yo no decía nada, la gente siempre presuponía lo peor, Cuanto más lloraban ellos más lloraba yo". Se trata de un comportamiento esencialmente confluente. Norton encuentra refugio en grupos de terapia que potencian esencialmente elementos característicos de lo femenino: vulnerabilidad, intimidad, expresión de las emociones, abrazos y lloros y, esencialmente, el sufrimiento compartido. Pero en ellos está ausente toda traza del elemento masculino que va a representar el Club de la lucha. En palabras de Jung, Norton representa el hombre identificado con el arquetipo del ánima, y Bob es una de las proyecciones en la que es representado. La hipertrofia de lo femenino en Bob tiene su opuesto en Cloe, un enferma terminal que a pesar de manifestar no temer a la muerte dice lo siguiente: "si embargo, desgraciadamente, me encuentro sola. Nadie quiere acostarse conmigo. Estoy tan cerca del fin y lo último que quiero echar es un último polvo". Una imagen de que lo femenino sin lo masculino, o a la inversa, implica una hipertrofia de uno de los polos, con la consecuente hipotrofia del otro, que es la enfermedad, el sufrimiento del alma en sí mismo. Norton representa un tipo de hombre que se ajusta a un modelo de nuestra sociedad: hombres que han crecido con madres y con la ausencia de los padres. Dice Norton en un momento dado: "No puedo casarme. Soy un niño de treinta años", a lo que el personaje de Tyler representado por Brad Pitt (al que llamaremos Tyler-Pitt) le responde: "Somos una generación de hombres criados por mujeres. Me pregunto si otra mujer será la respuesta que realmente necesitamos". Y, en realidad, la pregunta de Tyler-Pitt tiene mucho sentido si se transforma en ¿necesitamos a otra mujer que siga haciendo de madre? Esa búsqueda de refugio materno lo observamos en Norton cuando dice de sus abrazos con Bob: "Bob me quería porque creía que a mi también me habían extirpado los testículos. Encontrarme allí, apretado contra sus tetas, dispuesto a llorar, eran mis vacaciones".

Es entonces cuando aparece Marla Singer (Helena Bonham Carter). Surge como una proyección de Norton que refleja su autoengaño (su mentira reflejaba la mía, dice) a la vez que representa el "otro lado", el lado más destructivo de la condición de lo femenino que le habita y que su consciencia rechaza reconocerla. Marla representa la condición de "parche" de los apoyos buscados por Norton. Ella es su realidad, la realidad que se expresa en las palabras que Norton dice de ella: "La filosofía de la vida que tenía Marla era que en cualquier momento podría morir. Y la tragedia, según ella, era que no ocurriera". No es de extrañar que, desde su aparición, Norton vuelva a sufrir de insomnio.



El rechazo que experimenta por Marla no es más que el rechazo que experimenta por que su imagen le fuerza a contemplarse a sí mismo y a su falsedad: "¡¡Marla maldita embustera, grandísima turista. yo no te necesito, lárgate!!", le grita desesperado. Como ocurre en los sueños, Marla es la sombra de la identificación con la parte femenina de Norton (la identificación con el arquetipo del ánima). Marla es provocadora y descarada, desagradable y seca, y muestra el abuso que Norton hace del sufrimiento y del dolor ajeno en beneficio propio, de centro pequeño y cálido nada. Ese primer encuentro con su sombra femenina llevará a Norton a  ser lanzado a profundizar en sí mismo, dando paso así a un nuevo encuentro, a una nueva dimensión de su sombra: la masculinidad reprimida.

II. SEGUNDA PARTE: TYLER DURDEN Y LA MASCULINIDAD REPRIMIDA.

Tras la aparición de Marla, y en uno de sus habituales vuelos, Norton conoce a Tyler Durden (Brad Pitt), un fabricante de jabones que muestra un peculiar carácter. Su aparición coincide con dos hechos significativos para Norton: la pérdida de su maleta... "todas mis pertenencias estaban en mi maleta. Mis camisas Kalvin Klein, mi zapatos Donna Karan, mis corbatas Giorgio Armani,,," y, posteriormente, el incendio de su apartamento: "ese apartamento era mi vida. Amaba cada uno de esos muebles. No se trataba sólo de un montón de objetos destrozados sin valor, me representaban". Ese es el indicador, la pérdida de la falsa identidad, de que empieza el proceso que llevará a Norton a convertirse en Tyler Durden. Pero ¿cómo es el Tyler Durden interpretado por Brad Pitt? Se trata de un personaje característico de "la sombra" descrita por Jung, el alter ego que representa la personalidad reprimida. En él se darán aspectos negativos y positivos, si bien, y en primer lugar, tratará de conectar a Norton con el instinto de la agresividad y también con el de la sexualidad (que parece inexistente en Norton). Así empezarán sus curiosas luchas que desembocarán en la creación de El club de la lucha, un círculo de energía exclusivamente masculina que halla su lugar en el sótano de un bar- un buen símbolo de lo insconsciente -. También Tyler-Pitt será importante en la capacidad de llevar a Norton a cuestionarse sus ideales sociales, a profundizar en la aparente realidad. Se trata de la compensación del eros femenino de Norton a través del logos masculino que Tyler-Pitt le propone. Es esa mezcla de agresividad y logos la enseña del club donde, de tanto en tanto, Tyler-Pitt reflexiona con sus compañeros:

Veo mucho potencial, pero está desperdiciado. Toda una generación trabajando en gasolineras, sirviendo mesas o siendo esclavos oficinistas. La publicidad nos hace desear coches y ropas. Tenemos empleos que odiamos para comprar mierda que no necesitamos. Somos los hijos malditos de la historia, desarraigados y sin objetivos. No hemos sufrido una gran guerra ni una depresión. Nuestra guerra es una guerra espiritual, nuestra gran depresión es nuestra vida. Crecimos con la televisión que nos hizo creer que algún día seríamos millonarios, dioses del cine o estrellas del rock, pero no lo seremos, y poco a poco lo entendemos, lo que hace que estemos muy cabreados...

Edward Norton con Tyler Durden (Brad Pitt).
Sin embargo, y en el lado de la negatividad, tenemos la violencia y la destructividad que cada vez irá a más en Tyler-Pitt. Observaremos este aspecto de su personalidad en el paso que va de El club de la lucha al proyecto Meihen. Dice al respecto Jung de estos niveles inferiores de la personalidad:

En ese nivel más profundo, con sus emociones apenas controladas o no controladas en absoluto, se comporta uno más o menos como un primitivo, que no sólo es víctima de sus afectos, carente de voluntad propia, sino que muestra además una notable incapacidad de juicio moral. [1]

De su apartamento de diseño situado en la decimoséptima planta de un gran edificio, Norton se va a trasladar a la casa centenaria y semiderruida de Tyler. Situada a ras de suelo, con distintas habitaciones y recovecos y un sótano, esta casa constituye el acercamiento al mundo inconsciente del que Norton se ha mantenido siempre tan alejado. En ella se dará el encuentro con lo masculino representado por Tyler que implicará la exclusión de lo femenino, con la única excepción de Marla, que jugara el papel de simple mujer-objeto en el plano de lo sexual.

Marla en la casa de Tyler.
Como veremos se inicia también aquí la evolución de lo femenino en Norton, quien pasa de su relación maternal (imago materna) a una relación más sexual (la mujer como objeto sexual) y de ésta, como veremos en la última parte de la película, al amor, al reconocimiento de la mujer como sujeto.

La relación con Tyler y El club de la lucha desembocarán en el desarrollo en Norton de una energía masculina muy distinta de la imagen que tenemos de él en la primera parte de la película, donde impera su parte femenina, y que culminará en la confrontación con su Jefe y el abandono de su trabajo. La imagen del Jefe se trata de una proyección de Norton que habla del futuro que le aguarda si las cosas no cambian. Se trata del típico modelo de hombre que se refugia en el trabajo y evade así la esfera doméstica, tanto en el papel de pareja como en la de padre. Como escribí en otro lugar, se trata de un hombre a la fuga (ver entrada Steven Spielberg y la función paterna. Pulsar aquí). El sentido del deber (en relación con el trabajo), suele ser uno de los refugios de la masculinidad desvalorizada. Con su confrontación y abandono, Norton confirma que se dirige hacia una nueva concepción de la vida y de su relación con lo masculino.

El Club de la lucha.

- Una reflexión sobre Tyler como Sombra.

Sin lugar a dudas Tyler-Pitt se corresponde con lo que llamo "Sombra ideológica", por eso van con ella de la mano la destructividad y el logos. En cierta manera nos recuerda al Coronel Kurtz de Apocalypsis Now (pulsa aquí para ver entrada en el blog), uno de los iconos de la sombra ideológica por excelencia. Hay en su discurso y en su acción, como en el caso de Kurtz, una clara coherencia con el entorno en el que se desarrollan los hechos, si bien, y como decía Jung, carente  de todo juicio moral. Como suele ocurrir en los procesos de identificación con la sombra, estos se caracterizan como una fuerte inyección de energía que se manifiesta como una determinación ciega que se dirige hacia la consecución de sus objetivos. Esto es lo que observamos en algunas de las acciones de Tyler-Pitt, y lo que finalmente se hará claro en el desarrollo del proyecto Meihen.

III. DEL CLUB DE LA LUCHA AL PROYECTO MEIHEN: la toma de consciencia.

A partir de cierto momento Tyler empieza a reclutar miembros de El club de la lucha (entre ellos esta Bob) que actúan bajo sus órdenes. Poco a poco se van pareciendo cada vez más a autómatas que ejecutan actos de sabotaje dirigidos hacia la sociedad de consumo. ¿Qué representan estos personajes dentro de la psique de nuestro protagonista? No son más que una proyección de lo que le está ocurriendo a Norton: la posesión por parte de la sombra (Tyler-Pitt) quien dirige sus actos inconscientemente. Igualmente que la identificación con el arquetipo de la persona (autoconcepto de la gestalt, ideal del yo del psicoanálisis) nos automatiza, lo mismo ocurre con la identificación con el arquetipo de la sombra. Es en esta fase de la película que Norton descubrirá, poco a poco, que él es Tyler Durden, que es él mismo quien ha incendiado su apartamento, quien también se ha acostado con Marla, que él es el creador de El Club de la lucha y que, finalmente, es también quien dirige el proyecto Meihen.

Norton con los "autómatas" de Tyler.

Será determinante, en el sentido de reconocer que él es Tyler Durden, la muerte de Bob, claro ejemplo del riesgo que corre el propio Norton con la identificación absoluta con su sombra masculina a costa de su polaridad femenina. Es impactante la escena en la que Norton, tras la muerte de Bob en una acción de sabotaje, reclama el reconocimiento de su identidad al resto de autómatas: él es Robert Paulson. Un Norton exaltado exclama, ante la voluntad del resto "¡Nuestro compañero no es una prueba, es una persona! ¡Era mi amigo! ¡No dejaré que le enterréis en el jardín! ¡Es Bob!", y ante la respuesta de uno de los autómatas de que en el proyecto Meihen nadie tiene nombre, sigue manifestando vehementemente: "¡Escuchad, era nuestro amigo, y tenía nombre: Robert Paulson!", ante lo cual se produce una curiosa respuesta de los autómatas: "En la muerte, un miembro del proyecto Meihen tiene nombre". Y repiten el nombre de Bob como autómatas. Este momento será determinante en la toma de consciencia del propio Norton. ¿Y qué implica esta toma de consciencia? Esencialmente dos aspectos: capacidad autocrítica y, en consecuencia, la adquisición del propio juicio moral, y la recuperación de lo femenino integrándose con lo masculino. Respecto al primer aspecto, lo observamos en la relación que nuestro protagonista establece con el detective de la policía que investiga el caso del incendio de su apartamento para confesarle que él es el responsable del proyecto Meihen y, respeto al segundo, lo vemos cuando Norton, dándose cuenta de que él es Tyler Durden (a partir de ahora Norton-Tyler), intenta primero proteger a Marla, a la vez que le declara su amor... Es como si ahora reconociera la importancia de lo femenino para compensar el exceso destructivo que representa su sombra como Tyler-Pitt.

Norton-Tyler protegiendo a Marla.
Como consecuencia de este reconocimiento, que es a su vez recuperación de su identidad, Norton-Tyler adquiere su capacidad autocrítica y su propia capacidad para el juicio moral, y comprende el significado del proyecto Meihen: la voladura de las oficinas centrales de unas compañías de tarjetas de crédito con el objeto de crear una situación de caos económico y social. Es por ello que se presenta ante el detective que sigue el caso de su apartamento incendiado, proyección en éste momento de la trama, de esta capacidad crítica y de evaluación moral.

La escena final es genial como culminación de la integración que se da en Norton-Tyler. En su intento de evitar las explosiones que volarán los edificios antes citados, Norton-Tyler se vuelve a encontrar con Tyler-Pitt quien se enfrenta a él para que no lo haga. Es muy interesante el diálogo que se abre entre ellos frente a las grandes ventanas desde las que contemplar la demolición de los edificios:

Norton-Tyler: Te lo suplico, no lo hagas.
Tyler-Pitt: No lo hago yo, lo hacemos nosotros, es lo que queremos.
Norton-Tyler: No, yo no quiero eso.
Tyler-Pitt: Ya! Sólo que tú careces de significado. Tenemos que olvidarnos de tí.
Norton Tyler: Solo eres una voz en mi cabeza.
Tyler-Pitt: Y tú lo eres en la mía.
Norton-Tyler: ¡Eres una maldita alucinación! ¿Por qué no logro deshacerme de tí?
Tyler-Pitt: Porque me necesitas...
Norton-Tyler: No, no es cierto, ya no, te lo aseguro.
Tyler-Pitt: ¡Tú me creaste! ¡Yo no creé un alter ego perdedor para sentirme mejor! ¡Asume tu responsabilidad!
Norton Tyler: ¡Lo hago! Que soy responsable de todo, lo acepto, por favor, te lo suplico, tienes que suspender todo esto.
Tyler-Pitt: ¡Alguna vez te he decepcionado! ¡Hasta donde has llegado gracias a mi! Vamos a salir victoriosos, como siempre, aunque te lleve pataleando o chillando, porque al final me lo agradecerás.
Norton-Tyler: ¡Tyler, Tyler! Te lo aseguro, agradezco todo lo que has hecho por mi, pero esto es demasiado. ¡Ya no lo quiero!
Tyler-Pitt: ¡Y que quieres, volver a tu mierda de empleo! ¡A tu asquerosa vida viendo telecomedias! ¡No lo haré!

Y es entonces cuando Norton-Tyler se convierte en Tyler Durden finalmente. Es entonces cuando recupera el dominio de sí, y adquiere el control sobre su propia sombra. Por eso el acto de dispararse sobre sí mismo no acaba con él, pero si con la imagen de Tyler-Pitt y la de Norton (su rostro queda desfigurado): Tyler Durden ha recobrado finalmente su lado masculino sin renunciar a su lado femenino. La imagen final de Tyler dándose la mano con Marla es significativo en éste sentido. Del universo femenino inicial de la debilidad y la dependencia, del desconcierto histérico y el refugio en la imagen establecida al universo masculino homoerótico caracterizado por la voluntad de poder y la dominación, el carácter protofascista y el machismo excluyente, son desplazados por la fuerza del amor que, sin renunciar a la fuerza de lo masculino, integra la polaridad femenina de la sensibilidad y el cuidado, de la sutil penetración y del vacío creativo. Esa integración tiene su imagen cuando ambos, Tyler y Marla, contemplan desde la ventana la demolición de la economía de mercado, pues, finalmente, es eso de lo que se trata.

La demolición de la economía de mercado.

En términos psíquicos ¿cómo entender que, al final, el proyecto Meihen triunfe? Desde mi punto de vista, se trata de que el Tyler Durden que ahora se recupera como tal no es, ni mucho menos, el mismo que inició su trayecto recurriendo a los grupos de terapia para enfermos y así calmar su insomnio y su ansiedad. La destrucción de estos grandes símbolos de la economía de mercado, que tan claramente sabemos que nos determinan, implican por parte de Tyler el reconocimiento de las creencias que nos han sido presentadas como verdades desde nuestra familia y desde la misma sociedad en la que estamos inmersos, y bajo cuyo peso corremos el riesgo de perder toda identidad diluyéndonos en lo colectivo. Inmersos en una sociedad de marcado carácter materialista y consumista, corremos el riesgo de perder toda dimensión de cuestionamiento y de posicionamiento ante esa colección de creencias que nos son impuestas y que no suponen más que una verdadera colección de miopías presentadas como pseudoverdades al servicio del beneficio de unos cuantos. La destrucción de los edificios representantes de la economía de mercado no ocurren en el mundo externo sino en el propio mundo interno de Tyler, lo que le permite posicionarse de una manera distinta, ahora sí, en el mundo exterior, una vez que él ha devenido más consciente de su propio mundo interno y de su singularidad.

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[1] Jung, C. G. Aion. Contribuciones al simbolismo del sí mismo. Obra Completa Vol. 9/2. Ed. Trotta, pár. 15


domingo, 22 de noviembre de 2015

SIDDHARTHA (CONRAD ROOKS, 1972) - PARTE II -: Sobre el proceso de individuación y el fin de la búsqueda.

SI QUIERES LEER LA PARTE I PULSA AQUÍ.

La verdad se vive, no se enseña. (Hermann Hesse)

En la anterior entrada dejamos a Siddhartha tirándose al cauce del gran río desde su orilla, el mismo cauce que luego le devuelve a otra orilla desconocida. Tras un sueño reparador y un breve encuentro con Govinda nuestro protagonista recupera sus ánimos y decisión:

ahora amaba todo, sentía un amor jubiloso por todo cuanto veía. Y esta le pareció ser, además, la grave enfermedad que lo había afligido hasta entonces: el no haber podido amar a nada ni a nadie. (*)

Vamos a parar en este momento de la película y del libro para reflexionar sobre el proceso de individuación que Jung describió, y contemplar la historia descrita hasta ahora, y la que va a continuar, desde esta perspectiva.


I. SOBRE EL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN.

Las evoluciones que Siddhartha ha sufrido hasta este momento ya nos permiten contemplar una de las características de la dinámica de dicho proceso. Como podemos observar a través de su historia el proceso de individuación implica un desplazamiento interior que va del yo al sí mismo, es decir, del yo siempre sesgado y parcial al sí mismo (o self, como se le denomina en inglés), entendido éste como totalidad de la personalidad en oposición al sesgo de esa totalidad que el yo representa. Dice Jung al respecto:

... lo consciente y lo inconsciente no se oponen necesariamente entre sí, sino que se complementan entre sí en una totalidad, el sí mismo. De ahí que, conforme a esta definición, el sí mismo constituya una magnitud de orden superior al yo. El sí mismo no sólo comprende la psique consciente, sino también la inconsciente, por lo que representa, por así decirlo, una personalidad que también somos. [1]

Sin embargo, y como la historia de nuestro protagonista nos muestra, este desplazamiento no se realiza de una manera lineal y progresiva, sino que es consecuencia del resultado de dos movimientos: uno progresivo y otro regresivo. Al aclaramiento de la conciencia que vemos con el primero, le siguen los períodos de ofuscamiento y confusión del segundo. También podemos observar que en término de libido, la progresión se caracteriza por un movimiento de extroversión, de proyección sobre el mundo exterior, mientras la regresión lo hace en un movimiento de introversión psíquica, de vuelta hacia el propio sujeto:

Toda atención finalista, todo esfuerzo mental, produce una progresión de la energía. Todo agotamiento, toda fatiga o todo descenso del nivel de conciencia (el máximo es el sueño) produce una regresión en la marea de la energía.
En la regresión se adquiere fuerza viva y se pierde diferenciación.
En la progresión se adquiere capacidad discriminatoria y diferenciadora, pero se pierde fuerza.
La conjunción de ambos movimientos consigue diferenciación (onda progresiva) gracias a la fuerza que se extrae de la indiferenciación (onda regresiva). [2]

Sobre está dinámica de progresión - regresión define Jung el proceso de individuación, y el primer paso que éste define es el que Siddhartha tiene claro desde el principio, un paso que podríamos llamar de asunción de lo parcial del yo y de sus presupuestos que, como condicionamiento social, son entendidos como verdades, y consecuentemente,  la voluntad de ir más allá del yo y adentrarse en lo desconocido de lo inconsciente y de la vida.

Vemos así en la historia de Siddhartha un vivo ejemplo de esta dinámica, y de este proceso, que toma su máxima expresión en esa transición que experimenta desde su polo apolíneo inicial a su polo dionisiaco final, así como en los distintos movimiento de progresión y regresión que experimenta dentro de cada uno de ellos permitiendo su transición de uno a otro, y de éste último a la continuidad de la historia.

En esa misma historia de la transición de lo apolíneo a lo dionisiaco, vemos también la manifestación de los arquetipos de la persona o máscara y de la sombra. Del Siddhartha ávido de conocimiento, de búsqueda de la unidad, del asceta y disciplinado, al hombre que cae en el opuesto de su sombra, el hombre que cae en la codicia y el anhelo siempre insatisfecho, en la búsqueda de la intensidad por la intensidad, que se pierde en los derroteros del deseo y del placer. Y vemos también surgir a Kamala como una clara proyección del ánima de Siddhartha determinante en su transición del mundo introvertido al extrovertido, del apartamiento de la búsqueda de la unidad, de la Totalidad (propio del ánima como lo materno), a la conexión con el mundo de los sentidos, del deseo y del placer (propio del ánima como lo sexual).

Kamala
Dejaremos ahora, de momento, esta reflexión sobre el proceso de individuación para continuar con la historia de nuestro buscador para contemplar la evolución que sigue y comentarla desde el proceso que hasta ahora hemos descrito.

 II. EL BARQUERO VASUDEVA Y EL RIO: EL SÍ MISMO (SELF).

Tras ser devuelto por el río a la vida, Siddhartha decide quedarse cerca de él, y así también decide  encaminarse hacia Vasudeva, el barquero bondadoso que en una ocasión le ayudo a cruzar el río. Y así empieza el aprendizaje que Shiddharta recibirá de ese sencillo hombre y del río. Y la primera gran enseñanza que de él va a recibir es el arte de la escucha:

Una de las principales virtudes del barquero era las de saber escuchar como pocos. Sin que le dijera una sola palabra, Siddhartha captó como su interlocutor iba acogiendo cuanto le contaba, sosegado, abierto, expectante; como no se le escapaba ninguna de sus palabras ni daba muestras de impaciencia al esperarlas; como se limitaba a escuchar, sin elogiar o censurar lo que oía. Siddhartha percatóse de la felicidad suponía confesarse con semejante oyente, verter en su corazón la propia vida, la propia búsqueda, las propias tribulaciones. (*)

Vasudeva, el barquero.

Vasudeva reconoce en la historia de Siddhartha que ha sido llamado por la voz del río:

He transportado a muchos, a miles, y para todos ellos mi río nunca ha sido un obstáculo en sus viajes. Unos viajaban por dinero o por negocios, otros para asistir a una boda o en peregrinación; el río se interponía en su camino, pero ahí estaba el barquero que los ayudaba a superar rápidamente ese obstáculo. Sin embargo, el río ha dejado de ser un obstáculo para unos pocos [...]: oían su voz, lo escuchaban, y estas aguas pasaban a convertirse en algo sagrado para ellos, como lo son para mi. (*)

Vasudeva, así como el propio río, se muestra para Siddhartha como una representación del sí mismo, del self. El río y Vasudeva se tornan para él en sus maestros y guías, unos maestros y guías muy distintos de lo que había imaginado en sus inicios. Dice Vasudeva acerca de su propia experiencia con "las voces del río": "Mira, yo no soy ningún sabio, no se hablar ni tampoco pensar. Sólo se escuchar y ser piadoso: es todo lo que he aprendido. Su pudiera decir y enseñar esas "otras cosas", tal vez sería un sabio, pero no soy más que un barquero..." (*). Vasudeva no hace más que recoger la experiencia indescriptible del sí mismo sobre un sujeto, y sobre la que Jung ya hizo referencia:

Se alcanza la meta de la individuación con la sensación del sí mismo como algo irracional, un ente indefinible al que el yo no se opone ni está sometido, sino del que depende y en torno al que gira en cierto modo como la Tierra alrededor del Sol. Utilizo la palabra "sensación" a fin de indicar el carácter perceptivo de la relación entre el sí mismo y el yo. En dicha relación no hay nada reconocible, porque no somos capaces de decir nada de los contenidos del sí mismo. El yo es el único contenido del sí mismo que conocemos. El yo individuado siente que es el objeto de un sujeto desconocido y superior a él. [3]

El río es también una  buena metáfora del sí mismo que Vasudeva describe en su simplicidad: el río está a la vez en todas partes, en su origen y su desembocadura, en la cascada, alrededor de la barca, en los rápidos, en el mar, en la montaña, en todas partes simultáneamente, y que para él no existe más que el presente, sin la menor sombra de pasado o futuro (*). Y que luego Siddhartha se aplica a sí mismo la enseñanza del río: ... me puse a contemplar mi vida y advertí que ella era también un río y que nada real, sino tan sólo sombras, separan al Siddhartha niño del Siddhartha hombre del Siddhartha anciano. La encarnaciones anteriores de Siddhartha tampoco eran un pasado, como su muerte y su retorno a Brahma no será ningún futuro. Nada ha sido ni será; todo es, todo tiene una esencia y un presente (*).

Siddhartha, Vasudeva y el río.

El río, como vemos, es utilizado como símbolo de la Totalidad y de la anulación de las polaridades. Dice uno de los grandes conocedores de Hesse acerca de la presencia del río en esta novela:

este símbolo de la simultaneidad es amplia, e incluye el ámbito, ya anticipado en Demian, en el cual se anula toda polaridad: la totalidad. Es un ámbito de existencia pura en el cual todas las cosas coexisten en armonía. [4]

III. DESPERTANDO AL AMOR: AMOR Y APEGO.

La llegada de Kamala al río inicia una nueva etapa en el proceso de Siddhartha. Llega con su hijo, el hijo que lo es también de Siddhartha, pero sufre la mordedura de una cobra. Al atenderla Siddhartha la reconoce. Kamala también ha cambiado con el tiempo. Dejó su bosquecillo y cedió su casa y sus riquezas a los monjes que seguían a Buda, y ella misma se ha convertido en una seguidora suya. Sin embargo, el veneno de la serpiente se ha extendido demasiado tornando inevitable su muerte. Mientras Siddhartha asiste consternado a su sufrimiento, Kamala le muestra a su hijo comunicándole que también es el suyo. Muere finalmente y el hijo queda a su cuidado.

La muerte de Kamala.
Desde ese momento Siddhartha se entrega al cuidado de su hijo por quien experimenta un profundo amor. A pesar de las dificultades que el niño le ofrece con sus caprichos de malcriado y su constante rebeldía, Siddhartha siempre le responde amorosamente. Sin embargo, con el paso del tiempo nada cambia. Finalmente interviene Vasudeva quien hasta entonces ha asistido en silencio a las dificultades que el niño plantea no sólo a Siddhartha sino también a él. Ante el supuesto que argumenta Siddhartha de que lo hace por amor al hijo, Vasudeva reflexiona:

No lo obligas, ni le pegas, ni le das órdenes porque sabes que lo blando es más fuerte que lo duro, que al agua es más poderosa que la roca y el amor puede más que la violencia. Perfecto, lo encuentro muy loable. Pero ¿no será acaso un error tuyo creer que no les estás obligando y castigando? ¿No será tu cariño un lazo con el cual lo tienes maniatado? ¿No lo avergüenzas día a día y no le haces la vida más difícil con toda tu bondad y paciencia? ¿No estas obligado a este niño mimado y orgulloso a compartir una cabaña con dos viejos que se alimentan de plátanos, para quien un plato de arroz es ya una golosina, cuyas ideas no pueden ser las de él, cuyo corazón, viejo y tranquilo, marcha a un ritmo muy distinto al suyo? ¿No crees que todo esto, para él, es una obligación y un castigo? (*)

A pesar de lo hondo que calan las palabras del anciano sobre Siddhartha, éste sigue empeñado en conservar a su hijo, quiere protegerle de la dureza de su propio corazón, quiere ahorrarle su propio sufrimiento... Vasudeva sigue haciéndole sus sútiles observaciones: ¿De verdad crees que tu cometiste esas locuras para ahorrárselas a tu hijo? (*) Finalmente, se observa en nuestro protagonista el amor apegado a su hijo, ese amor que no es tanto por la necesidad de éste, sino por la propia necesidad:

... eran conocimientos  que no podía poner en práctica, y más poderoso que ellos era su amor por el chiquillo, su ternura hacia él, su temor a perderlo. ¿Cuándo se había apegado su corazón a algo tanto como entonces? ¿Cuándo había amado a un ser humano  tan ciega y apasionadamente, con tan poca suerte y, sin embargo, con tanta felicidad? (*)

Y más adelante continua:

Se daba perfecta cuenta de que este amor, este ciego amor por su hijo era una auténtica pasión, algo muy humano que pertenecía al sansara, una fuente turbia, aguas oscuras. Sin embargo, era consciente a la vez que dicho amor no carecía de valor: era algo necesario, provenía de su propio ser. (*)

Esta es una reflexión importante. Para amar en el pleno sentido de la palabra primero hay que amar torpemente. Esta es la condición humana y el sentido de la frase de Hesse que encabeza esta entrada: la verdad se vive, no se enseña. Para llegar a ciertos lugares hay que transitar el camino que lleva a ellos. Y ese tránsito es la conjunción de dos tránsitos, el del mundo externo y el del mundo interno que se determinan mutuamente. Es ese camino de progresión y regresión al que hacía referencia al principio al enmarcar el proceso de individuación. Progresa Siddhartha hacia el amor y al mismo tiempo sufre la regresión del apego. Y si bien la torpeza en el amor se halla relacionado con ese apego, al mismo tiempo es necesario su tránsito para acceder al amor libre de apegos. Esa es la esencia de la condición humana que tan claramente vio Jung cuando postuló las bases de su principio de individuación.

Finalmente se produce el temido desenlace cuando el hijo de Siddhartha le responde:

Sí, ya sé que no me pegas porque no te atreves, ya se que lo que quieres es castigarme y humillarme todo el tiempo con tu piedad e indulgencia. Quieres que sea como tú: igualmente piadoso, dulce y sabio. ¡Pero yo, escúchame bien, yo preferiría, con tal de atormentarte, convertirme en salteador de caminos y asesino, e irme incluso al infierno, antes que ser un hombre como tú! ¡Te odio, tú no eres mi padre, aunque hayas sido diez veces el amante de mi madre! (*)

Ya sé que no me pegas porque no te atreves.
Luego huye al bosque, y aunque vuelve por la noche, por la mañana huye cogiendo la barca... Siddhartha le sigue llegando a la ciudad, pero allí le ve jugando con los otros niños y manifestando que no quiere volver nunca más con él. Es entonces cuando comprende finalmente el apego de su amor: En lo más hondo del corazón sintió su amor por el fugitivo como una herida, pero sintió a la vez que aquella herida no le había sido dada para hurgar en ella, sino para que floreciera e irradiara luz. (*)

IV. AMOR Y DESAPEGO: LA TOTALIDAD.

Llegamos a la última parte de la obra. Siddhartha contiene su dolor esperando que de él se produzca esa floración e irradiación de luz... Pero el tiempo pasa y la herida no sana. El deseo de volver a tener a su hijo, la envidia que siente cuando ve a padres con sus hijos, la repetición que observa entre el dolor de su padre con él como hijo, y el suyo ahora con su hijo... El tiempo pasa y la herida no sana. Así hasta que decide abrir su corazón a Vasudeva contándole todo y mostrándole su herida. Ante la mirada del anciano barquero Siddhartha sufrirá la definitiva transformación de su herida:

... mientras Vasudeva lo escuchaba con su rostro sereno, Siddhartha tuvo la impresión de que la atención con que el barquero seguía sus palabras era más grande que nunca: sintió que sus dolores e inquietudes, así como su secreta esperanza, fluían hasta el anciano para regresar luego hacia él. Mostrarle su propia herida a un oyente como Vasudeva equivalía a lavarla en las aguas del río hasta que se enfriara y se uniera a ellas.

[...]

Con suave brillo refulgía la sonrisa de Vasudeva, iluminando todas las arrugas de su viejo rostro como el Om se cernía sobre todas las voces del río. Clara era la luz de su sonrisa cuando miró a su amigo, y la misma sonrisa brilló  también ahora con luz clara sobre el rostro Siddhartha. Su herida floreció, su dolor empezó a irradiar, su Yo se había fundido en la Unidad.

En ese momento dejó Siddhartha de luchar contra el destino, en ese momento dejó de sufrir. Sobre su rostro floreció la serenidad de esa sabiduría que conoce la perfección y que se aviene con el río del devenir, con la corriente de la vida, llena de compasión y simpatía, entregada a la corriente e integrada en la Unidad. (*)

Una vez más observamos el yo transformado por el self: Siddhartha transformado por la presencia Vasudeva. Conforme a ese cambio iniciado por el sabio barquero despierta Siddhartha en aquella consciencia en el que la  unidad y la diversidad se simultanean en el tiempo, de la misma manera que lo psíquico y lo físico se yuxtaponen entrando de pleno en la visión del self o sí mismo junguiano, único en su formulación:

Paradójicamente, para Jung el sí mismo no es uno mismo. Es más que la propia subjetividad y su esencia se encuentra más allá del ámbito de lo subjetivo. El sí mismo establece el terreno que mancomuna el sujeto con el mundo, con las estructuras del Ser. En el sí mismo, el sujeto y el objeto, el yo y el otro, están unidos en un campo de estructura y energía común. [5]

Y así llegamos a algunas de las páginas más bellas de la obra cuando el ya muy anciano barquero Siddhartha se encuentra tras largos años con su amigo de juventud Govinda. En su conversación le dice:

¡Escúchame bien, querido amigo, escúchame bien! El pecador que soy yo y que tú eres "es" un pecador, pero algún día será Brahma, algún día llegará al nirvana, será Buda...  Y ahora fíjate: este "algún día" es ilusión, es sólo una metáfora. El pecador no se halla en camino de transformarse en Buda, no se halla comprometido en  un proceso evolutivo, aunque nuestro espíritu sea incapaz de representarse las cosas de otro modo. No, el Buda futuro ya existe en el pecador actual, todo su futuro ya está ahí; y en él, en tí, en cada uno hemos de venerar al Buda potencial, al Buda en devenir, al Buda escondido. El mundo [...] es ya perfecto en cada instante: cada pecado lleva en sí la gracia, en cada niño alienta ya el anciano, todo recién nacido contiene ya la muerte, todo moribundo, la vida eterna [...] Por ello me parece bueno todo lo que existe: la vida  no menos que la muerte, el pecado tanto como la santidad, la inteligencia no menos que la estupidez. Todo ha de ser así, todo pide si no mi aprobación, mi voluntad, mi comprensión amorosa. (*)

Veamos en estas palabras como se da la idea de la Totalidad, la de la armonía de los contrarios. Se observa en Siddhartha una mirada parecida a la del último Hölderlin, o a la mirada del heterónimo de Pessoa de Alberto Caeiro. Lo vemos con claridad en pasajes como el siguiente:

Cuando alguien busca - dijo Siddhartha - suele ocurrir que sus ojos solo ven aquello que andan buscando, y ya no logra encontrar nada ni se vuelve receptivo a nada porque sólo piensa en lo que busca, porque tiene un objetivo y se halla poseído por él. Buscar significa tener un objetivo. Pero encontrar significa ser libre, estar abierto, carecer de objetivos... (*)

o en su infravaloración de las palabras o las ideas y en el nuevo papel del amor una vez que éste trasciende la herida que lo fundamenta, el amor finalmente libre de apego:

Poco importa que las cosas sean o no apariencias; el hecho es que yo también soy apariencia y, por lo tanto, ellas son mis semejantes. Esto es lo que me las hace tan entrañables y dignas de respeto: son mis semejantes. Por eso puedo amarlas. Y he aquí una doctrina de la que vas a reírte: el amor, Govinda, me parece la cosa más importante que existe [...] lo único que persigo es poder amar el mundo, no despreciarlo, no odiarlo a él ni odiarme a mí mismo, poder contemplarlo - y con él a mi mismo y a todos los seres - con amor, admiración y respeto.

Si, puedo amar una piedra, Govinda, así como un árbol y hasta un pedazo de corteza. Son cosas y las cosas pueden ser amadas. En cambio soy incapaz de amar las palabras. Por eso las doctrinas nada significan para mí; no tienen dureza, ni blandura, ni colores, ni cantos, ni aroma ni sabor... (*)


Siddhartha y Govinda: amo una piedra porque es una piedra.


V. UNA REFLEXIÓN FINAL.

¿Por qué la obra de Hesse sigue tan vigente desde hace tantos años hasta el presente? ¿Por qué obras como Demian, Siddhartha, El lobo estepario o Narciso y Goldmundo siguen atrayendo a tantos jóvenes del mundo, por qué su lectura sigue siendo de una rabiosa actualidad? Dice Juan Liscano:

Gracias a mitos como Demian y Siddhartha, el ser agobiado de nuestro tiempo vuelve a descubrir una posibilidad inmensa de renovación, en el rito de descenso y ascenso de la consciencia, en la comprensión de que todo nacimiento del alma requiere un tránsito por las tinieblas, por los dominios de la muerte y los dolores del alumbramiento. [6]

En una sociedad de la uniformidad, donde la planificación y el determinismo social nos apartan dramáticamente de toda noción de misterio, de fascinación, de numinosidad, la obra de Hesse constituye un vivo ejemplo de que hay más luz que esa tiniebla gris a la que se nos ha condenado y a la que seguimos condenando a nuestros hijos, sus novelas siguen siendo una luz, una esperanza del compromiso con la revolución interna, de la revolución del yo contra sí mismo que decide salir de su propia cuadratura y se encamina hacia el misterio del sí mismo y el mundo, para no caer en el vacío y el sinsentido de una sociedad que sólo puede prometer una triste y patética idea de libertad fundada sobre la pulsión del consumo.

Siddhartha, Govinda y el río.

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[*] Todas las citas marcadas con (*) proceden de la versión de Hesse, Hermann. Siddhartha. Plaza & Janés Colección Ave fénix debolsillo.

[1] Jung, C. G. Dos escritos sobre psicología analítica. Las relaciones del yo con el inconsciente. OC 7. Editorial Trotta, par. 274
[2] Rojo Sierra, M. Introducción al pensamiento psicológico de C. G. Jung. Promolibro, pág. 68
[3] Ver nota 1, par. 405
[4] Ziolkowski, T. Las novelas de Hermann Hesse. Punto Omega, Guadarrama, pág. 144
[5] Stein, Murray. El mapa del alma según Jung. Luciérnaga, pág. 202
[6] Lizcano, Juan. Espiritualidad y literatura; una relación tormentosa. En el capítulo Hesse y la armonía de los contrarios, Seix Barral, pág. 111


jueves, 12 de noviembre de 2015

SIDDHARTHA (CONRAD ROOKS, 1972) - PARTE I -: Apolo y Dionisos.

El que busca no debe dejar de buscar hasta que encuentre. Y cuando encuentre se estremecerá, y tras su estremecimiento se llenará de admiración... [1]

La película Siddhartha, dirigida por Conrad Rooks en 1972,  y que adapta la famosa novela de Hermann Hese escrita en 1922 ha tenido una extraña historia. Su director, quien a parte de esta obra, sólo dirigió otra película, Chappaqua, financiada por el propio director, fue ganadora del León de Plata en el festival de Venecia de 1966, y nos narra el proceso de desadicción de un adicto en una clínica  de desintoxicación (basado en la experiencia del propio Rooks). Con el tiempo ha devenido en una película de culto y precursora en abordar el tema del efecto de las drogas. Rodada en blanco y negro y visualmente impactante, cuenta además con la participación de William Burroughs, Allen Ginsberg, Jean Louis Barrault, Ravi Shankar u Ornette Coleman. La película tuvo dificultades para su exhibición y adoleció de una mala distribución comercial. Rooks, como productor, director y guionista encaró posteriormente la adaptación de la gran novela de Hesse. Contó para ello con la colaboración en la fotografía del gran Sven Nyquist, conocido colaborador de Ingmar Bergman y también de otros grandes directores como Roman Polanski, John Houston, Woody Allen, Louis Malle o Andrej Tarkovski, y su huella en éste film es innegable. La película se rodó integramente con actores hindús (Shashi Kapoor en el papel de Siddhartha, Simi Garewal en el de Kamala o Romesh Sharma en el de Govinda). También su música es integramente hindú, compuesta por Hemat Kumar con letras de las canciones de Gouri Prasanna Majumdar. Obtuvo de nuevo el León de Plata del festival de Venecia de 1972 y, una vez más, y aunque la película tuvo una buena acogida, dejó de ser distribuida y exhibida en cines hasta que en 1996, y después de un largo trabajo de restauración, se relanzó para la televisión y video.

I. HERMANN HESSE Y SIDDHARTA.

Hermann Hesse
Antes de entrar en nuestra reflexión sobre la película de Rooks, es necesario ubicar la obra en la que esta se inspira dentro del universo literario de Hesse. Siddhartha (1922) esta inscrita entre dos obras clave del autor. Por un lado, y publicada tres años antes, nos encontramos con Demian (1919) y, posteriormente, le sigue la que quizá es su obra más emblemática, El lobo estepario (1927). Demian ya marcó un cambio importante respecto a novelas anteriores como Peter Camezind (1904) o la demoledora Bajo la rueda (1906). Sin embargo, en ellas ya se observa  una característica que persigue a Hesse en su temática: el encuentro de los opuestos que determinan Apolo y Dionisos.  En Peter Camezind ya se observa el conflicto de estas dos polaridades si bien en un estado aun confuso que en, Bajo la rueda, se perfilará ya mucho más en la definición del carácter apolíneo de su protagonista, Hans Giebenrath, así como el más dionisíaco, una especie de alter ego, de su amigo Hermann Heilner. Demian fue escrita mientras Hesse estaba en psicoterapia con Josef Lang, discípulo de Jung, con quien también estuvo unos años más tarde en análisis, y es una obra en la que las ideas del psicoterapeuta suizo se hacen evidentes en distintos momentos. Encontramos en la historia de Sinclair, su protagonista, un reflejo del proceso de individuación que Jung describió, y en el que la evolución del joven Sinclair necesita conectar con un impulso que le lleve a cuestionar las ideas morales en las que fue educado con la pretensión de dotarle de una sólida estructura de estar en el mundo. Demian, un amigo mayor y más maduro, constituirá ese impulso. Tanto él como su madre, de la que Sinclair se enamorará profundamente (en una clara alusión a la función del ánima en el hombre tal y como fue descrita por Jung), irán cambiando toda la visión condicionada que sufrió desde la educación recibida en su infancia para abrirse a una manera distinta de comprender su relación con el mundo que va más allá de la estrechez del "bien" y la amplitud del "mal". Poco a poco substituye al Dios que separa el bien del mal, por la deidad totalizadora y unitaria de Abraxas en la que todo es bueno en un sentido originario y donde las contradicciones aparentes (bien y mal, amor y odio, cuerpo y espíritu, etc) se superan en esa unidad. Suenan claramente las ideas de Jung sobre la mysterium conjuctionis que encontrarán definitivamente en Siddhartha su mayor expresión. Dice Josep María Carandell en su estudio sobre Hesse:

... como en Demian, se trata de llegar, mediante un proceso de purificación, pasando por diversos estadios, hasta aquel estado en que el hombre individual se siente fusionado con el Todo, con la Unidad. Pero este camino de varias etapas o "moradas" no es, como el de los santos y, en concreto el de los místicos, de abandono del mundo, puesto que como ya he señalado varias veces, para Hesse alcanzar la salvación supone tanto seguir el camino del bien como el del mal: solo asumiéndonos en ambos se puede lograr la plenitud. [2]

Ya sea desde la psicoterápia (Demian), ya desde el hinduísmo y el budismo (Siddhartha), ambas obras toman el proceso de individuación como objeto de reflexión, tema que Hesse continuará abordando en El Lobo estepario (1927) y Narciso y Goldmundo (1930). En las primeras páginas de Demian Hesse escribe:

La vida de cada hombre es un camino hacia sí mismo, el intento de un camino, el esbozo de un sendero. Ningún hombre ha llegado a ser él mismo por completo; sin embargo, cada cual aspira a llegar, los unos a ciegas, los otros con más luz, cada cual como puede. Todos llevan consigo, hasta el fin, los restos de su nacimiento, viscosidades y cáscaras de un mundo primario. Unos no llegan nunca a ser hombres; se quedan en rana, lagartija u hormiga. Otros son mitad hombres y mitad pez. Pero todos son una proyección de la naturaleza hacia el hombre. Todos tenemos en común nuestros orígenes, nuestras madres; todos procedemos del mismo abismo; pero cada uno tiende a su propia meta, como un intento y una proyección desde las profundidades. Podemos entendernos los unos a los otros; pero  interpretar es algo que solo puede hacer cada uno consigo mismo, [3]

Y es desde esta óptica con la que también nosotros la abordaremos.

II. SIDDHARTA. PRIMERA PARTE: APOLO Y LA BÚSQUEDA DE LA ESENCIA.

La película empieza mostrándonos a Siddhartha junto a su amigo Govinda quien le venera. Pronto se nos introduce a la insatisfacción que anida en el corazón del joven en relación a una vida que siente que no es más que una continuidad de la rutina de sus padres. Manifiesta que quiere ser un sadhu, un monje que a través de la penitencia y la austeridad quiere alcanzar la iluminación. Siddhartha comunica finalmente su deseo de partir a su padre, un brahmán (sacerdote hinduísta) de quien recibe finalmente su bendición. Al partir Govinda se une a él.

Govinda (Ramesh Sharma) y Siddhartha (Shashi Kapoor)

En él libro, Hesse, enfatiza la fuente de insatisfacción de Siddhartha en relación a la educación recibida, así pone en palabras del joven:

Siddhartha conocía a muchos venerables brahmanes y, sobre todo, a su padre, el puro, el sabio, el más digno de veneración. Admirable era ese padre de talante noble y sereno, vida casta y prudencia en el hablar, bajo cuya frente habitaban pensamientos generosos y sutiles. Pero él, que sabía tanto ¿era feliz acaso? ¿Tenía paz interior? ¿No era también un buscador, consumido por la sed de verdad? ¿Y no necesitaba beber continuamente en las fuentes sagradas, calmar su sed en los sacrificios, en los libros, en los diálogos con otros brahmanes? ¿Por qué justamente él, el Irreprochable, tenía que purificarse a diario de sus pecados, someterse a sus abluciones cotidianas sin interrupción? ¿No estaba el Atmán dentro de él? Y aquella fuente primordial ¿no fluía acaso en su propio corazón? ¡Había que encontrarla, descubrir ese manantial en el propio Yo y poseerlo! Todo lo demás no era sino búsqueda vana, extravío, confusión. (4*)

Así inicia Siddhartha el camino que Peter Camezind o Hans Giebenrath (Bajo la rueda) no pudieron emprender y que si empezó a andar Sinclair (Demian), es decir, el camino que rompe con lo establecido, con las verdades supuestas, para ir a la búsqueda de la propia verdad. Y así ambos amigos se unen a un grupo de Sadhus (o semanas, como también se les llama), entrando en la vía de la penitencia y la austeridad.

Siddharta con los Shadus.

En éste período de aprendizaje Siddhartha aprende distintas técnicas de despersonalización, de ayuno, de meditación, etcétera. Sin embargo, no halla aquello que persigue. Veamos el siguiente texto del libro que resulta clarificador al respecto:

Muchas cosas aprendió Siddhartha con los samanas. Aprendió a recorrer muchos caminos para alejarse del Yo. Recorrió el camino de la despersonalización a través del dolor, del sufrimiento voluntario y la superación del dolor, el hambre, la sed y el cansancio. Recorrió el camino de la despersonalización a través de la meditación, vaciando su mente de cualquier tipo de representación sensorial. Aprendió a recorrer estos y otros senderos. Mil veces abandonó su Yo, permaneciendo horas y días en el No-Yo. Pero aunque esos caminos lo alejaran del Yo, al final volvían a conducirlo siempre al mismo punto de partida. Por más que Siddhartha huyera una y mil veces de su propio Yo [...] el retorno era inevitable... e ineludible la hora del reencuentro consigo mismo [...] y era nuevamente un Yo-Siddhartha; y volvía a sentir la tortura del ciclo. (*)

Observemos que nuestro protagonista parece querer renunciar a su Yo para formar parte de ese No-Yo, totalidad o Unidad... Siddhartha busca reintegrarse en el Nirvana. Y eso es lo que lleva a decirle a Govinda: ¿Qué es la meditación? ¿Y qué si puedo dejar mi cuerpo y contener mi respiración? ¿Qué es el ayuno? Es un escape Govinda. Un escape para evitar el tormento de la vida. Los Shadus somos escapistas [...] Sigo tan alejado de la sabiduría y la salvación como cuando estaba en casa de mi padre. Lo esencial, el camino no lo conocemos. Este disgusto lleva a Siddhartha a abandonar a los Shadus y con él a Govinda que le sigue.

Observemos la ansiedad del buscador para hallar un camino de retorno a una Unidad o totalidad de la que se siente separado siendo esta separación la fuente de su sufrimiento. El anhelo consume su alma: ¡Oh Govinda! tengo sed, estoy sediento [...] Años en  busca de sabiduría, años de hacer preguntas y no ha habido respuesta de Dios. Y así, junto con Govinda, conoce entonces a Buda cuya doctrina seducirá a éste pero no a Siddhartha, quien apuesta por seguir su propio camino.

Siddhartha con Buda: ¡Más cuídate de una inteligencia excesiva!

Surge aquí un tema crucial en Hesse: la relación discípulo-maestro y la relación con las doctrinas. Tras la experiencia son los Shadus a Siddhartha se le hace clara una revelación que manifiesta al propio Buda: Jamás podrás revelarme el secreto de lo que tu mismo experimentaste cuando alcanzaste la iluminación. Es por eso que me marcharé. No para buscar otro maestro, sino para dejar atrás a todo maestro y encontrar mi camino sólo o morir. Efectivamente, Hesse buscó maestros (San Francisco de Asís, Nietzsche, Buda, Jesús, los filósofos morales chinos) para llegar finalmente a una conclusión que explícita claramente a Buda: no es a través de la doctrina que se accede a la liberación sino a través de la propia búsqueda que lleva a la experiencia íntima de la iluminación o la revelación. Este camino que toma en sí mismo el camino y la búsqueda con absoluta independencia conlleva la experiencia radical de la soledad, del cual Harry Haller, el protagonista de El lobo estepario, será el ejemplo por excelencia.

No hay duda de que en esta aproximación de Hesse hay una cierta realidad que podemos observar en el conflicto más o menos reconocido entre la doctrina oficial de una religión y el místico que persigue su acceso a Dios, al Nirvana, al Tao, al Misterio, o como quiera llamarse, y que confiere primacía a la propia experiencia de Dios a la relación intermediada a través de la doctrina oficial. Es algo que ya se recoge en el evangelio apócrifo de Tomás, hallado en los yacimientos de Nag Hammadi, y en el que se dice:

Si aquellos que os guían os dijeren: Ved, el reino está en el cielo, entonces las aves del cielo os tomarán la delantera. Y si os dicen: Está en el mar, entonces los peces os tomarán la delantera. Más el reino está dentro de vosotros y fuera de vosotros. Cuando lleguéis a conoceros vosotros mismos, entonces seréis conocidos y caeréis en la cuenta de que sois hijos del Padre Viviente. Pero si no os conocéis a vosotros mismos, estáis sumidos en la pobreza y sois la pobreza misma. [4]

Por otro lado podemos observar en Siddhartha - como en Hesse - su actitud de renuncia a maestros y doctrinas, algo muy propio del carácter esquizoide y de su dimensión introvertida, y que trata de provilegiar su propia experiencia, así como su subjetividad, por encima de cualquier influencia externa. Rechaza cualquier tipo de dependencia en la que, finalmente, se encuentra encerrado. Y es así como privilegia la búsqueda que se toma a sí mismo como fuente de aprendizaje y experiencia por encima de cualquier maestro o doctrina. También observamos esta dimensión esquizoide en esa tendencia en querer dejar el mundo (al que categoriza de vanalidad, extravío, confusión) para encontrar esa "fuente primordial" de la totalidad o de la unidad. Su lugar no está en este mundo, está en otro lugar, un lugar que habitualmente adquiere esa dimensión de nirvana. La aproximación a la experiencia se realiza desde la dimensión apolínea de la existencia en detrimento de la dionisíaca.

Tras el abandono de Buda y la separación de caminos con su amigo Govinda (quien encarna al individuo que se aferra a la doctrina o al maestro), Siddhartha sufre en su soledad un "despertar". Un depertar que, justamente, le dirige a un camino inverso al que hasta ahora se había dirigido: de la negación del yo a su exaltación como misterio en el que penetrar:

¡Oh - pensó al tiempo que respiraba profundamente -, ¡ya no permitiré que se me escape Siddhartha! Ya no volveré a ocupar mis pensamientos y mi vida con la búsqueda de Atmán o con indagaciones sobre el sufrimiento del mundo. No pienso volver a matarme y fragmentarme para buscar un misterio detrás de las ruinas. Ya no me instruirán el "Yoga-Veda", ni el "Atharda veda", ni los ascetas ni ninguna otra doctrina. Quiera aprender de mí mismo, ser mi propio discípulo, conocerme y penetrar en ese enigma llamado Siddhartha. (*)

El Despertar: penetrar en ese enigma llamado Siddhartha.

De repente los ojos de Siddhartha ya no ven en el mundo a Maya (la ilusión), el velo de las apariencias. El Mundo se le revela como una manifestación de la divinidad que no entraba en contraposición de la Unidad o Totalidad latente en ellas. De repente la flor, el río, el bosque, el árbol los colores, no eran engaños sino una realidad que también daba, en su diversidad, testimonio de la Unidad o de la Totalidad. Es interesante como ese contacto con la realidad de la diversidad, con la realidad de sí mismo le hacen contactar por primera vez con la soledad: Respiró profundamente, y por un instante sintió frío y se estremeció. No había ser más sólo que él (*)


No había ser más sólo que él


Hesse finaliza la primera parte del libro con la determinación de Siddhartha de aprender de sí mismo y del mundo. Curiosamente el libro quedó interrumpido y serán necesarios casi tres años para continuarlo, porque precisamente a Hesse le faltaba experiencia en esto. Veamos lo que dice Alois Prinz en su biografía sobre Hesse:

Hasta allí ha llegado Siddhartha, cuando Hesse interrumpe su historia. Esta claro que tiene que continuar con su protagonista. Pero ¿cómo? Siddhartha ha ido rompiendo tras de si todos los puentes. Por ser extravagente, es también un rebelde, un destructor. Pero el caos no es un fín en sí mismo. No debe estancarse en él. A partir de ahí tiene que reedificar de nuevo, proyectar nuevos valores y normas. Lo que antes era un obstáculo para encontrar su propio "yo", las opiniones y las reglas de la vida de otras personas, eso ha de redescubrirlo él de nuevo. Tiene que aprender a prescindir otra vez de sí mismo, a abrirse a la gente y a redescubrir el sentido de la sociedad y de la convivencia. Con ojos distintos y bajo signos diferentes.

Pero aquí reside el problema. Hesse se da cuenta necesariamente de que quiere describir una experiencia que él no ha tenido en absoluto. Y eso precisamente le resulta imposible. Escribe en su diario: "Cuando terminé con Siddhartha, el sufridor y el asceta, con el Siddhartha que luchaba y padecía, y quise continuar escribiendo con el Siddhartha vencedor, que sabía decir "si", que se sobreponía, entonces las cosas yano marchaba. [5]

III. SIDDHARTHA. SEGUNDA PARTE: DIONISOS Y LA BÚSQUEDA DEL MUNDO.

En 1921 Hesse inicia su análisis con Jung, quien siente una profunda admiración por el escritor y alaba su obra Demian. En 1922 inicia la redacción de la segunda parte de Siddhartha. El camino que nuestro protagonista sigue entonces es la inmersión en el mundo de los sentidos y del deseo. Y lo que empieza como una revelación de los sentidos acaba con su corrupción. La revelación del mundo de los sentidos empieza con el reconocimiento de la belleza de sus manifestaciones: los árboles, los ríos, los animales, la luna brillando en la noche, como las constelaciones, las nubes, el arco iris, etcétera. Todo se constituyen para él en fuente de hechizo y de continua belleza: sus ojos liberados deteniánse en el plano de lo inmediato y veían y reconocían cuanto era visible, familiarizándose con este mundo sin preocuparse por su esencia ni aspirar a un más allá ¡Que hermoso era el mundo para quien lo contemplaba así, sin ningún deseo de explorarlo, con una visión ingenua y de infantil simplicidad! (*) Sin embargo, ese éxtasis se extiende también hacia el mundo de la sexualidad. Siddhartha reconoce en su interior el deseo, y ya en la ciudad se siente atraído por una bella joven que se desplaza bajo palio a través de un bosquecillo. Se trata de Kamala, la bella cortesana. Siddhartha, tras abandonar su aspecto de Shadu se acercará a ella para que le enseñe el arte de amar...

Siddhartha y Kamala
Poco a poco entra también en el mundo de los negocios al servicio de un mercader llamado Kamaswami. Su inteligencia y sus conocimiento pronto le sirven para ganarse un lugar destacado a su servicio. Poco a poco su vida gira alrededor del mundo sensual de Kamala, quien hace de él un gran amante y alrededor de los negocios. Se hace no sólo un gran amante, el preferido de Kamala, sino que también un un hombre adinerado y, sin embargo, algo falla, algo hace que no logre ser un hombre como los demás. Kamala lo siente con claridad:

Kamala: Eres el mejor amante que he tenido - le dijo pensativa -. Eres más fuerte que otros, más flexible, más solícito. Muy bien has aprendido mi arte, Siddhartha. Algún día, cuando sea ya mayor, me gustaría tener un hijo tuyo. Y, sin embargo, querido, sigues siendo un Samana: No me amas ni a mi ni a nadie. ¿No es así?

Siddhartha: Es posible que así sea - repuso Siddhartha con voz cansada -. Soy como tú. Tu tampoco amas... ¿Cómo, si no, podrías practicar el amor como un arte? Acaso la gente como nosotros nunca pueda amar. (*)

Siddhartha puede aprender el arte de amar, pero no amar.

se puede aprender el arte de amar, pero no amar.

Y así, poco a poco, con el paso del tiempo, la búsqueda que había decidido llevar sobre sí mismo y el mundo se va perdiendo y agotando en la intensidad de los propios sentidos que ahora tanto ha cultivado hasta llegar a embotar su alma: como la humedad que va infiltrándose por la corteza de un árbol moribundo hasta impregnarlo totalmente y podrirlo, el mundo y la indolencia fueron invadiendo el alma de Siddhartha hasta colmarla, entorpecerla, agotarla y adormecerla. (*)

Siddhartha ahoga su desesperación en el lujo y los juegos de azar.
En ese camino la degradación cada vez es mayor, y su caída en el mundo del placer, la codicia y el poder, la indolencia y el vicio se precipitan hasta caer finalmente víctima de la adicción al juego de dados: la intensidad sólo se satisface con más intensidad. El dinero, el juego, las mujeres absorben a Siddhartha. Sin embargo, entre ellos no hay felicidad ni amor. La inocencia del joven Shadu que llegó a su lecho ha desaparecido para dar paso a un ser cuya sed insaciable es ahora otra muy distinta de la que fue, una sed cuya insaciabilidad le va tornando en un ser cada vez más corrupto.

Apolo y Dionisos.

Con la historia de nuestro protagonista llegada a este punto nos hallamos en la caída en la polaridad contraria de la que Siddhartha venía. Del mundo apolíneo del pensamiento, la ascesis, la negación de las apariencias, la disciplina, la búsqueda de la esencia como Unidad o Totalidad, nuestro protagonista entra en el mundo de los sentidos y el deseo, y con él se abre a la polaridad de Dionisos. La fuerza del deseo, el placer de los sentidos, la alegría de vivir, la intensidad. Pero de la misma manera que lo apolíneo se instala en la negación de lo vital, lo dionisíaco corre el riesgo en su exceso destructor.

De la misma manera que en lo Apolíneo se pone especial énfasis en el peso de lo racional, del equilibrio, de la belleza ajustada, proporcionada, de la lógica, de la disciplina y el orden hasta el punto de negación de la vida a través de lo obsesivo, de la aridez emocional y la negación del cuerpo y los instintos, por el lado de lo dionisíaco, que se relaciona con lo vital, la alegría de vivir, lo instintivo, la música y la danza, el vino, la embriaguez... es decir, con el mundo del placer, y por lo tanto, y en consecuencia, también con el mundo del deseo y el anhelo, y por ello también con el mundo de lo pulsional. Y es desde aquí, desde la codicia del deseo, desde la instisfacción que fundamenta el anhelo y desde la ceguera pulsional surge, como un cáncer, su dimensión destructora con la vida... Un exceso en lo vital que acaba con la vida. Ese es el final de Siddhartha en su viraje de la rigidez apolínea al exceso dionisíaco.

De Apolo a Dionysos.
Consciente de la degeneración en que su vida ha caído, desesperado, abandona la ciudad, sus riquezas... y a Kamala (quien un tiempo después sabrá que está embarazada de él), y así, andando solitario por el bosque llega solo ante el gran río, que en la transparencia de sus aguas refleja el vacío que anida en su interior:

Un árbol se inclinaba sobre la orilla del río, un cocotero. En su tronco apoyó Siddhartha el hombro, y rodeándolo con uno de sus brazos, se puso a contemplar el agua verde que fluía sin cesar a sus pies. Y al mirarla pasar ahí abajo se sintió totalmente invadido por el deseo de dejarse caer y sumergirse en la corriente. La superficie del agua reflejaba un horrible vacío, que correspondía al vacío aterrador de su alma. Si, era un hombre acabado. No lo quedaba otra solución que apagarse, que hacer trizas la maltrecha imagen de su vida y arrojarla a los pies de alguna divinidad sarcástica. Aquella era la gran liberación que anhelaba: la muerte. (*)


Frente al río...

FIN PARTE I. CONTINUARÁ... pulsa aquí para ver parte II

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[*] Todas las citas marcadas con (*) proceden de la versión de Hesse, Hermann. Siddhartha. Plaza & Janés Colección Ave fénix debolsillo.

[1] Santos Otero, Aurelio de. Los evangelios apócrifos. Evangelio de Tomás. BBC (Biblioteca de Autores Cristianos), pág. 689
[2] Carandell, Josep María. Conocer Hermann Hesse y su obra. Dopesa, págs.93 y 94
[3] Hesse, Hermann. Demian. Biblioteca Hesse, Alianza Editorial 0522, pág. 10
[4] Ver nota 1, pág. 689
[5] Prinz, Alois. Y todo comienzo tiene su hechizo. Biografía de Hermann Hesse. Editorial Herder, págs. 223 y 224.