SIDDHARTHA (CONRAD ROOKS, 1972) - PARTE II -: Sobre el proceso de individuación y el fin de la búsqueda.

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La verdad se vive, no se enseña. (Hermann Hesse)

En la anterior entrada dejamos a Siddhartha tirándose al cauce del gran río desde su orilla, el mismo cauce que luego le devuelve a otra orilla desconocida. Tras un sueño reparador y un breve encuentro con Govinda nuestro protagonista recupera sus ánimos y decisión:

ahora amaba todo, sentía un amor jubiloso por todo cuanto veía. Y esta le pareció ser, además, la grave enfermedad que lo había afligido hasta entonces: el no haber podido amar a nada ni a nadie. (*)

Vamos a parar en este momento de la película y del libro para reflexionar sobre el proceso de individuación que Jung describió, y contemplar la historia descrita hasta ahora, y la que va a continuar, desde esta perspectiva.


I. SOBRE EL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN.

Las evoluciones que Siddhartha ha sufrido hasta este momento ya nos permiten contemplar una de las características de la dinámica de dicho proceso. Como podemos observar a través de su historia el proceso de individuación implica un desplazamiento interior que va del yo al sí mismo, es decir, del yo siempre sesgado y parcial al sí mismo (o self, como se le denomina en inglés), entendido éste como totalidad de la personalidad en oposición al sesgo de esa totalidad que el yo representa. Dice Jung al respecto:

... lo consciente y lo inconsciente no se oponen necesariamente entre sí, sino que se complementan entre sí en una totalidad, el sí mismo. De ahí que, conforme a esta definición, el sí mismo constituya una magnitud de orden superior al yo. El sí mismo no sólo comprende la psique consciente, sino también la inconsciente, por lo que representa, por así decirlo, una personalidad que también somos. [1]

Sin embargo, y como la historia de nuestro protagonista nos muestra, este desplazamiento no se realiza de una manera lineal y progresiva, sino que es consecuencia del resultado de dos movimientos: uno progresivo y otro regresivo. Al aclaramiento de la conciencia que vemos con el primero, le siguen los períodos de ofuscamiento y confusión del segundo. También podemos observar que en término de libido, la progresión se caracteriza por un movimiento de extroversión, de proyección sobre el mundo exterior, mientras la regresión lo hace en un movimiento de introversión psíquica, de vuelta hacia el propio sujeto:

Toda atención finalista, todo esfuerzo mental, produce una progresión de la energía. Todo agotamiento, toda fatiga o todo descenso del nivel de conciencia (el máximo es el sueño) produce una regresión en la marea de la energía.
En la regresión se adquiere fuerza viva y se pierde diferenciación.
En la progresión se adquiere capacidad discriminatoria y diferenciadora, pero se pierde fuerza.
La conjunción de ambos movimientos consigue diferenciación (onda progresiva) gracias a la fuerza que se extrae de la indiferenciación (onda regresiva). [2]

Sobre está dinámica de progresión - regresión define Jung el proceso de individuación, y el primer paso que éste define es el que Siddhartha tiene claro desde el principio, un paso que podríamos llamar de asunción de lo parcial del yo y de sus presupuestos que, como condicionamiento social, son entendidos como verdades, y consecuentemente,  la voluntad de ir más allá del yo y adentrarse en lo desconocido de lo inconsciente y de la vida.

Vemos así en la historia de Siddhartha un vivo ejemplo de esta dinámica, y de este proceso, que toma su máxima expresión en esa transición que experimenta desde su polo apolíneo inicial a su polo dionisiaco final, así como en los distintos movimiento de progresión y regresión que experimenta dentro de cada uno de ellos permitiendo su transición de uno a otro, y de éste último a la continuidad de la historia.

En esa misma historia de la transición de lo apolíneo a lo dionisiaco, vemos también la manifestación de los arquetipos de la persona o máscara y de la sombra. Del Siddhartha ávido de conocimiento, de búsqueda de la unidad, del asceta y disciplinado, al hombre que cae en el opuesto de su sombra, el hombre que cae en la codicia y el anhelo siempre insatisfecho, en la búsqueda de la intensidad por la intensidad, que se pierde en los derroteros del deseo y del placer. Y vemos también surgir a Kamala como una clara proyección del ánima de Siddhartha determinante en su transición del mundo introvertido al extrovertido, del apartamiento de la búsqueda de la unidad, de la Totalidad (propio del ánima como lo materno), a la conexión con el mundo de los sentidos, del deseo y del placer (propio del ánima como lo sexual).

Kamala

Dejaremos ahora, de momento, esta reflexión sobre el proceso de individuación para continuar con la historia de nuestro buscador para contemplar la evolución que sigue y comentarla desde el proceso que hasta ahora hemos descrito.

 II. EL BARQUERO VASUDEVA Y EL RIO: EL SÍ MISMO (SELF).

Tras ser devuelto por el río a la vida, Siddhartha decide quedarse cerca de él, y así también decide  encaminarse hacia Vasudeva, el barquero bondadoso que en una ocasión le ayudo a cruzar el río. Y así empieza el aprendizaje que Shiddharta recibirá de ese sencillo hombre y del río. Y la primera gran enseñanza que de él va a recibir es el arte de la escucha:

Una de las principales virtudes del barquero era las de saber escuchar como pocos. Sin que le dijera una sola palabra, Siddhartha captó como su interlocutor iba acogiendo cuanto le contaba, sosegado, abierto, expectante; como no se le escapaba ninguna de sus palabras ni daba muestras de impaciencia al esperarlas; como se limitaba a escuchar, sin elogiar o censurar lo que oía. Siddhartha percatóse de la felicidad suponía confesarse con semejante oyente, verter en su corazón la propia vida, la propia búsqueda, las propias tribulaciones. (*)

Vasudeva, el barquero.

Vasudeva reconoce en la historia de Siddhartha que ha sido llamado por la voz del río:

He transportado a muchos, a miles, y para todos ellos mi río nunca ha sido un obstáculo en sus viajes. Unos viajaban por dinero o por negocios, otros para asistir a una boda o en peregrinación; el río se interponía en su camino, pero ahí estaba el barquero que los ayudaba a superar rápidamente ese obstáculo. Sin embargo, el río ha dejado de ser un obstáculo para unos pocos [...]: oían su voz, lo escuchaban, y estas aguas pasaban a convertirse en algo sagrado para ellos, como lo son para mi. (*)

Vasudeva, así como el propio río, se muestra para Siddhartha como una representación del sí mismo, del self. El río y Vasudeva se tornan para él en sus maestros y guías, unos maestros y guías muy distintos de lo que había imaginado en sus inicios. Dice Vasudeva acerca de su propia experiencia con "las voces del río": "Mira, yo no soy ningún sabio, no se hablar ni tampoco pensar. Sólo se escuchar y ser piadoso: es todo lo que he aprendido. Su pudiera decir y enseñar esas "otras cosas", tal vez sería un sabio, pero no soy más que un barquero..." (*). Vasudeva no hace más que recoger la experiencia indescriptible del sí mismo sobre un sujeto, y sobre la que Jung ya hizo referencia:

Se alcanza la meta de la individuación con la sensación del sí mismo como algo irracional, un ente indefinible al que el yo no se opone ni está sometido, sino del que depende y en torno al que gira en cierto modo como la Tierra alrededor del Sol. Utilizo la palabra "sensación" a fin de indicar el carácter perceptivo de la relación entre el sí mismo y el yo. En dicha relación no hay nada reconocible, porque no somos capaces de decir nada de los contenidos del sí mismo. El yo es el único contenido del sí mismo que conocemos. El yo individuado siente que es el objeto de un sujeto desconocido y superior a él. [3]

El río es también una  buena metáfora del sí mismo que Vasudeva describe en su simplicidad: el río está a la vez en todas partes, en su origen y su desembocadura, en la cascada, alrededor de la barca, en los rápidos, en el mar, en la montaña, en todas partes simultáneamente, y que para él no existe más que el presente, sin la menor sombra de pasado o futuro (*). Y que luego Siddhartha se aplica a sí mismo la enseñanza del río: ... me puse a contemplar mi vida y advertí que ella era también un río y que nada real, sino tan sólo sombras, separan al Siddhartha niño del Siddhartha hombre del Siddhartha anciano. La encarnaciones anteriores de Siddhartha tampoco eran un pasado, como su muerte y su retorno a Brahma no será ningún futuro. Nada ha sido ni será; todo es, todo tiene una esencia y un presente (*).

Siddhartha, Vasudeva y el río.

El río, como vemos, es utilizado como símbolo de la Totalidad y de la anulación de las polaridades. Dice uno de los grandes conocedores de Hesse acerca de la presencia del río en esta novela:

este símbolo de la simultaneidad es amplia, e incluye el ámbito, ya anticipado en Demian, en el cual se anula toda polaridad: la totalidad. Es un ámbito de existencia pura en el cual todas las cosas coexisten en armonía. [4]

III. DESPERTANDO AL AMOR: AMOR Y APEGO.

La llegada de Kamala al río inicia una nueva etapa en el proceso de Siddhartha. Llega con su hijo, el hijo que lo es también de Siddhartha, pero sufre la mordedura de una cobra. Al atenderla Siddhartha la reconoce. Kamala también ha cambiado con el tiempo. Dejó su bosquecillo y cedió su casa y sus riquezas a los monjes que seguían a Buda, y ella misma se ha convertido en una seguidora suya. Sin embargo, el veneno de la serpiente se ha extendido demasiado tornando inevitable su muerte. Mientras Siddhartha asiste consternado a su sufrimiento, Kamala le muestra a su hijo comunicándole que también es el suyo. Muere finalmente y el hijo queda a su cuidado.

La muerte de Kamala.

Desde ese momento Siddhartha se entrega al cuidado de su hijo por quien experimenta un profundo amor. A pesar de las dificultades que el niño le ofrece con sus caprichos de malcriado y su constante rebeldía, Siddhartha siempre le responde amorosamente. Sin embargo, con el paso del tiempo nada cambia. Finalmente interviene Vasudeva quien hasta entonces ha asistido en silencio a las dificultades que el niño plantea no sólo a Siddhartha sino también a él. Ante el supuesto que argumenta Siddhartha de que lo hace por amor al hijo, Vasudeva reflexiona:

No lo obligas, ni le pegas, ni le das órdenes porque sabes que lo blando es más fuerte que lo duro, que al agua es más poderosa que la roca y el amor puede más que la violencia. Perfecto, lo encuentro muy loable. Pero ¿no será acaso un error tuyo creer que no les estás obligando y castigando? ¿No será tu cariño un lazo con el cual lo tienes maniatado? ¿No lo avergüenzas día a día y no le haces la vida más difícil con toda tu bondad y paciencia? ¿No estas obligado a este niño mimado y orgulloso a compartir una cabaña con dos viejos que se alimentan de plátanos, para quien un plato de arroz es ya una golosina, cuyas ideas no pueden ser las de él, cuyo corazón, viejo y tranquilo, marcha a un ritmo muy distinto al suyo? ¿No crees que todo esto, para él, es una obligación y un castigo? (*)

A pesar de lo hondo que calan las palabras del anciano sobre Siddhartha, éste sigue empeñado en conservar a su hijo, quiere protegerle de la dureza de su propio corazón, quiere ahorrarle su propio sufrimiento... Vasudeva sigue haciéndole sus sútiles observaciones: ¿De verdad crees que tu cometiste esas locuras para ahorrárselas a tu hijo? (*) Finalmente, se observa en nuestro protagonista el amor apegado a su hijo, ese amor que no es tanto por la necesidad de éste, sino por la propia necesidad:

... eran conocimientos  que no podía poner en práctica, y más poderoso que ellos era su amor por el chiquillo, su ternura hacia él, su temor a perderlo. ¿Cuándo se había apegado su corazón a algo tanto como entonces? ¿Cuándo había amado a un ser humano  tan ciega y apasionadamente, con tan poca suerte y, sin embargo, con tanta felicidad? (*)

Y más adelante continua:

Se daba perfecta cuenta de que este amor, este ciego amor por su hijo era una auténtica pasión, algo muy humano que pertenecía al sansara, una fuente turbia, aguas oscuras. Sin embargo, era consciente a la vez que dicho amor no carecía de valor: era algo necesario, provenía de su propio ser. (*)

Esta es una reflexión importante. Para amar en el pleno sentido de la palabra primero hay que amar torpemente. Esta es la condición humana y el sentido de la frase de Hesse que encabeza esta entrada: la verdad se vive, no se enseña. Para llegar a ciertos lugares hay que transitar el camino que lleva a ellos. Y ese tránsito es la conjunción de dos tránsitos, el del mundo externo y el del mundo interno que se determinan mutuamente. Es ese camino de progresión y regresión al que hacía referencia al principio al enmarcar el proceso de individuación. Progresa Siddhartha hacia el amor y al mismo tiempo sufre la regresión del apego. Y si bien la torpeza en el amor se halla relacionado con ese apego, al mismo tiempo es necesario su tránsito para acceder al amor libre de apegos. Esa es la esencia de la condición humana que tan claramente vio Jung cuando postuló las bases de su principio de individuación.

Finalmente se produce el temido desenlace cuando el hijo de Siddhartha le responde:

Sí, ya sé que no me pegas porque no te atreves, ya se que lo que quieres es castigarme y humillarme todo el tiempo con tu piedad e indulgencia. Quieres que sea como tú: igualmente piadoso, dulce y sabio. ¡Pero yo, escúchame bien, yo preferiría, con tal de atormentarte, convertirme en salteador de caminos y asesino, e irme incluso al infierno, antes que ser un hombre como tú! ¡Te odio, tú no eres mi padre, aunque hayas sido diez veces el amante de mi madre! (*)

Ya sé que no me pegas porque no te atreves.

Luego huye al bosque, y aunque vuelve por la noche, por la mañana huye cogiendo la barca... Siddhartha le sigue llegando a la ciudad, pero allí le ve jugando con los otros niños y manifestando que no quiere volver nunca más con él. Es entonces cuando comprende finalmente el apego de su amor: En lo más hondo del corazón sintió su amor por el fugitivo como una herida, pero sintió a la vez que aquella herida no le había sido dada para hurgar en ella, sino para que floreciera e irradiara luz. (*)

IV. AMOR Y DESAPEGO: LA TOTALIDAD.

Llegamos a la última parte de la obra. Siddhartha contiene su dolor esperando que de él se produzca esa floración e irradiación de luz... Pero el tiempo pasa y la herida no sana. El deseo de volver a tener a su hijo, la envidia que siente cuando ve a padres con sus hijos, la repetición que observa entre el dolor de su padre con él como hijo, y el suyo ahora con su hijo... El tiempo pasa y la herida no sana. Así hasta que decide abrir su corazón a Vasudeva contándole todo y mostrándole su herida. Ante la mirada del anciano barquero Siddhartha sufrirá la definitiva transformación de su herida:

... mientras Vasudeva lo escuchaba con su rostro sereno, Siddhartha tuvo la impresión de que la atención con que el barquero seguía sus palabras era más grande que nunca: sintió que sus dolores e inquietudes, así como su secreta esperanza, fluían hasta el anciano para regresar luego hacia él. Mostrarle su propia herida a un oyente como Vasudeva equivalía a lavarla en las aguas del río hasta que se enfriara y se uniera a ellas.

[...]

Con suave brillo refulgía la sonrisa de Vasudeva, iluminando todas las arrugas de su viejo rostro como el Om se cernía sobre todas las voces del río. Clara era la luz de su sonrisa cuando miró a su amigo, y la misma sonrisa brilló  también ahora con luz clara sobre el rostro Siddhartha. Su herida floreció, su dolor empezó a irradiar, su Yo se había fundido en la Unidad.

En ese momento dejó Siddhartha de luchar contra el destino, en ese momento dejó de sufrir. Sobre su rostro floreció la serenidad de esa sabiduría que conoce la perfección y que se aviene con el río del devenir, con la corriente de la vida, llena de compasión y simpatía, entregada a la corriente e integrada en la Unidad. (*)

Una vez más observamos el yo transformado por el self: Siddhartha transformado por la presencia Vasudeva. Conforme a ese cambio iniciado por el sabio barquero despierta Siddhartha en aquella consciencia en el que la  unidad y la diversidad se simultanean en el tiempo, de la misma manera que lo psíquico y lo físico se yuxtaponen entrando de pleno en la visión del self o sí mismo junguiano, único en su formulación:

Paradójicamente, para Jung el sí mismo no es uno mismo. Es más que la propia subjetividad y su esencia se encuentra más allá del ámbito de lo subjetivo. El sí mismo establece el terreno que mancomuna el sujeto con el mundo, con las estructuras del Ser. En el sí mismo, el sujeto y el objeto, el yo y el otro, están unidos en un campo de estructura y energía común. [5]

Y así llegamos a algunas de las páginas más bellas de la obra cuando el ya muy anciano barquero Siddhartha se encuentra tras largos años con su amigo de juventud Govinda. En su conversación le dice:

¡Escúchame bien, querido amigo, escúchame bien! El pecador que soy yo y que tú eres "es" un pecador, pero algún día será Brahma, algún día llegará al nirvana, será Buda...  Y ahora fíjate: este "algún día" es ilusión, es sólo una metáfora. El pecador no se halla en camino de transformarse en Buda, no se halla comprometido en  un proceso evolutivo, aunque nuestro espíritu sea incapaz de representarse las cosas de otro modo. No, el Buda futuro ya existe en el pecador actual, todo su futuro ya está ahí; y en él, en tí, en cada uno hemos de venerar al Buda potencial, al Buda en devenir, al Buda escondido. El mundo [...] es ya perfecto en cada instante: cada pecado lleva en sí la gracia, en cada niño alienta ya el anciano, todo recién nacido contiene ya la muerte, todo moribundo, la vida eterna [...] Por ello me parece bueno todo lo que existe: la vida  no menos que la muerte, el pecado tanto como la santidad, la inteligencia no menos que la estupidez. Todo ha de ser así, todo pide si no mi aprobación, mi voluntad, mi comprensión amorosa. (*)

Veamos en estas palabras como se da la idea de la Totalidad, la de la armonía de los contrarios. Se observa en Siddhartha una mirada parecida a la del último Hölderlin, o a la mirada del heterónimo de Pessoa de Alberto Caeiro. Lo vemos con claridad en pasajes como el siguiente:

Cuando alguien busca - dijo Siddhartha - suele ocurrir que sus ojos solo ven aquello que andan buscando, y ya no logra encontrar nada ni se vuelve receptivo a nada porque sólo piensa en lo que busca, porque tiene un objetivo y se halla poseído por él. Buscar significa tener un objetivo. Pero encontrar significa ser libre, estar abierto, carecer de objetivos... (*)

o en su infravaloración de las palabras o las ideas y en el nuevo papel del amor una vez que éste trasciende la herida que lo fundamenta, el amor finalmente libre de apego:

Poco importa que las cosas sean o no apariencias; el hecho es que yo también soy apariencia y, por lo tanto, ellas son mis semejantes. Esto es lo que me las hace tan entrañables y dignas de respeto: son mis semejantes. Por eso puedo amarlas. Y he aquí una doctrina de la que vas a reírte: el amor, Govinda, me parece la cosa más importante que existe [...] lo único que persigo es poder amar el mundo, no despreciarlo, no odiarlo a él ni odiarme a mí mismo, poder contemplarlo - y con él a mi mismo y a todos los seres - con amor, admiración y respeto.

Si, puedo amar una piedra, Govinda, así como un árbol y hasta un pedazo de corteza. Son cosas y las cosas pueden ser amadas. En cambio soy incapaz de amar las palabras. Por eso las doctrinas nada significan para mí; no tienen dureza, ni blandura, ni colores, ni cantos, ni aroma ni sabor... (*)

Siddhartha y Govinda: amo una piedra porque es una piedra.

V. UNA REFLEXIÓN FINAL.

¿Por qué la obra de Hesse sigue tan vigente desde hace tantos años hasta el presente? ¿Por qué obras como Demian, Siddhartha, El lobo estepario o Narciso y Goldmundo siguen atrayendo a tantos jóvenes del mundo, por qué su lectura sigue siendo de una rabiosa actualidad? Dice Juan Liscano:

Gracias a mitos como Demian y Siddhartha, el ser agobiado de nuestro tiempo vuelve a descubrir una posibilidad inmensa de renovación, en el rito de descenso y ascenso de la consciencia, en la comprensión de que todo nacimiento del alma requiere un tránsito por las tinieblas, por los dominios de la muerte y los dolores del alumbramiento. [6]

En una sociedad de la uniformidad, donde la planificación y el determinismo social nos apartan dramáticamente de toda noción de misterio, de fascinación, de numinosidad, la obra de Hesse constituye un vivo ejemplo de que hay más luz que esa tiniebla gris a la que se nos ha condenado y a la que seguimos condenando a nuestros hijos, sus novelas siguen siendo una luz, una esperanza del compromiso con la revolución interna, de la revolución del yo contra sí mismo que decide salir de su propia cuadratura y se encamina hacia el misterio del sí mismo y el mundo, para no caer en el vacío y el sinsentido de una sociedad que sólo puede prometer una triste y patética idea de libertad fundada sobre la pulsión del consumo.

Siddhartha, Govinda y el río.

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[*] Todas las citas marcadas con (*) proceden de la versión de Hesse, Hermann. Siddhartha. Plaza & Janés Colección Ave fénix debolsillo.

[1] Jung, C. G. Dos escritos sobre psicología analítica. Las relaciones del yo con el inconsciente. OC 7. Editorial Trotta, par. 274
[2] Rojo Sierra, M. Introducción al pensamiento psicológico de C. G. Jung. Promolibro, pág. 68
[3] Ver nota 1, par. 405
[4] Ziolkowski, T. Las novelas de Hermann Hesse. Punto Omega, Guadarrama, pág. 144
[5] Stein, Murray. El mapa del alma según Jung. Luciérnaga, pág. 202
[6] Lizcano, Juan. Espiritualidad y literatura; una relación tormentosa. En el capítulo Hesse y la armonía de los contrarios, Seix Barral, pág. 111

SIDDHARTHA (CONRAD ROOKS, 1972) - PARTE I -: Apolo y Dionisos.

El que busca no debe dejar de buscar hasta que encuentre. Y cuando encuentre se estremecerá, y tras su estremecimiento se llenará de admiración... [1]

La película Siddhartha, dirigida por Conrad Rooks en 1972,  y que adapta la famosa novela de Hermann Hese escrita en 1922 ha tenido una extraña historia. Su director, quien a parte de esta obra, sólo dirigió otra película, Chappaqua, financiada por el propio director, fue ganadora del León de Plata en el festival de Venecia de 1966, y nos narra el proceso de desadicción de un adicto en una clínica  de desintoxicación (basado en la experiencia del propio Rooks). Con el tiempo ha devenido en una película de culto y precursora en abordar el tema del efecto de las drogas. Rodada en blanco y negro y visualmente impactante, cuenta además con la participación de William Burroughs, Allen Ginsberg, Jean Louis Barrault, Ravi Shankar u Ornette Coleman. La película tuvo dificultades para su exhibición y adoleció de una mala distribución comercial. Rooks, como productor, director y guionista encaró posteriormente la adaptación de la gran novela de Hesse. Contó para ello con la colaboración en la fotografía del gran Sven Nyquist, conocido colaborador de Ingmar Bergman y también de otros grandes directores como Roman Polanski, John Houston, Woody Allen, Louis Malle o Andrej Tarkovski, y su huella en éste film es innegable. La película se rodó integramente con actores hindús (Shashi Kapoor en el papel de Siddhartha, Simi Garewal en el de Kamala o Romesh Sharma en el de Govinda). También su música es integramente hindú, compuesta por Hemat Kumar con letras de las canciones de Gouri Prasanna Majumdar. Obtuvo de nuevo el León de Plata del festival de Venecia de 1972 y, una vez más, y aunque la película tuvo una buena acogida, dejó de ser distribuida y exhibida en cines hasta que en 1996, y después de un largo trabajo de restauración, se relanzó para la televisión y video.

I. HERMANN HESSE Y SIDDHARTA.

Hermann Hesse

Antes de entrar en nuestra reflexión sobre la película de Rooks, es necesario ubicar la obra en la que esta se inspira dentro del universo literario de Hesse. Siddhartha (1922) esta inscrita entre dos obras clave del autor. Por un lado, y publicada tres años antes, nos encontramos con Demian (1919) y, posteriormente, le sigue la que quizá es su obra más emblemática, El lobo estepario (1927). Demian ya marcó un cambio importante respecto a novelas anteriores como Peter Camezind (1904) o la demoledora Bajo la rueda (1906). Sin embargo, en ellas ya se observa  una característica que persigue a Hesse en su temática: el encuentro de los opuestos que determinan Apolo y Dionisos.  En Peter Camezind ya se observa el conflicto de estas dos polaridades si bien en un estado aun confuso que en, Bajo la rueda, se perfilará ya mucho más en la definición del carácter apolíneo de su protagonista, Hans Giebenrath, así como el más dionisíaco, una especie de alter ego, de su amigo Hermann Heilner. Demian fue escrita mientras Hesse estaba en psicoterapia con Josef Lang, discípulo de Jung, con quien también estuvo unos años más tarde en análisis, y es una obra en la que las ideas del psicoterapeuta suizo se hacen evidentes en distintos momentos. Encontramos en la historia de Sinclair, su protagonista, un reflejo del proceso de individuación que Jung describió, y en el que la evolución del joven Sinclair necesita conectar con un impulso que le lleve a cuestionar las ideas morales en las que fue educado con la pretensión de dotarle de una sólida estructura de estar en el mundo. Demian, un amigo mayor y más maduro, constituirá ese impulso. Tanto él como su madre, de la que Sinclair se enamorará profundamente (en una clara alusión a la función del ánima en el hombre tal y como fue descrita por Jung), irán cambiando toda la visión condicionada que sufrió desde la educación recibida en su infancia para abrirse a una manera distinta de comprender su relación con el mundo que va más allá de la estrechez del "bien" y la amplitud del "mal". Poco a poco substituye al Dios que separa el bien del mal, por la deidad totalizadora y unitaria de Abraxas en la que todo es bueno en un sentido originario y donde las contradicciones aparentes (bien y mal, amor y odio, cuerpo y espíritu, etc) se superan en esa unidad. Suenan claramente las ideas de Jung sobre la mysterium conjuctionis que encontrarán definitivamente en Siddhartha su mayor expresión. Dice Josep María Carandell en su estudio sobre Hesse:

... como en Demian, se trata de llegar, mediante un proceso de purificación, pasando por diversos estadios, hasta aquel estado en que el hombre individual se siente fusionado con el Todo, con la Unidad. Pero este camino de varias etapas o "moradas" no es, como el de los santos y, en concreto el de los místicos, de abandono del mundo, puesto que como ya he señalado varias veces, para Hesse alcanzar la salvación supone tanto seguir el camino del bien como el del mal: solo asumiéndonos en ambos se puede lograr la plenitud. [2]

Ya sea desde la psicoterápia (Demian), ya desde el hinduísmo y el budismo (Siddhartha), ambas obras toman el proceso de individuación como objeto de reflexión, tema que Hesse continuará abordando en El Lobo estepario (1927) y Narciso y Goldmundo (1930). En las primeras páginas de Demian Hesse escribe:

La vida de cada hombre es un camino hacia sí mismo, el intento de un camino, el esbozo de un sendero. Ningún hombre ha llegado a ser él mismo por completo; sin embargo, cada cual aspira a llegar, los unos a ciegas, los otros con más luz, cada cual como puede. Todos llevan consigo, hasta el fin, los restos de su nacimiento, viscosidades y cáscaras de un mundo primario. Unos no llegan nunca a ser hombres; se quedan en rana, lagartija u hormiga. Otros son mitad hombres y mitad pez. Pero todos son una proyección de la naturaleza hacia el hombre. Todos tenemos en común nuestros orígenes, nuestras madres; todos procedemos del mismo abismo; pero cada uno tiende a su propia meta, como un intento y una proyección desde las profundidades. Podemos entendernos los unos a los otros; pero  interpretar es algo que solo puede hacer cada uno consigo mismo, [3]

Y es desde esta óptica con la que también nosotros la abordaremos.

II. SIDDHARTA. PRIMERA PARTE: APOLO Y LA BÚSQUEDA DE LA ESENCIA.

La película empieza mostrándonos a Siddhartha junto a su amigo Govinda quien le venera. Pronto se nos introduce a la insatisfacción que anida en el corazón del joven en relación a una vida que siente que no es más que una continuidad de la rutina de sus padres. Manifiesta que quiere ser un sadhu, un monje que a través de la penitencia y la austeridad quiere alcanzar la iluminación. Siddhartha comunica finalmente su deseo de partir a su padre, un brahmán (sacerdote hinduísta) de quien recibe finalmente su bendición. Al partir Govinda se une a él.

Govinda (Ramesh Sharma) y Siddhartha (Shashi Kapoor)

En él libro, Hesse, enfatiza la fuente de insatisfacción de Siddhartha en relación a la educación recibida, así pone en palabras del joven:

Siddhartha conocía a muchos venerables brahmanes y, sobre todo, a su padre, el puro, el sabio, el más digno de veneración. Admirable era ese padre de talante noble y sereno, vida casta y prudencia en el hablar, bajo cuya frente habitaban pensamientos generosos y sutiles. Pero él, que sabía tanto ¿era feliz acaso? ¿Tenía paz interior? ¿No era también un buscador, consumido por la sed de verdad? ¿Y no necesitaba beber continuamente en las fuentes sagradas, calmar su sed en los sacrificios, en los libros, en los diálogos con otros brahmanes? ¿Por qué justamente él, el Irreprochable, tenía que purificarse a diario de sus pecados, someterse a sus abluciones cotidianas sin interrupción? ¿No estaba el Atmán dentro de él? Y aquella fuente primordial ¿no fluía acaso en su propio corazón? ¡Había que encontrarla, descubrir ese manantial en el propio Yo y poseerlo! Todo lo demás no era sino búsqueda vana, extravío, confusión. (4*)

Así inicia Siddhartha el camino que Peter Camezind o Hans Giebenrath (Bajo la rueda) no pudieron emprender y que si empezó a andar Sinclair (Demian), es decir, el camino que rompe con lo establecido, con las verdades supuestas, para ir a la búsqueda de la propia verdad. Y así ambos amigos se unen a un grupo de Sadhus (o semanas, como también se les llama), entrando en la vía de la penitencia y la austeridad.

Siddharta con los Shadus.

En éste período de aprendizaje Siddhartha aprende distintas técnicas de despersonalización, de ayuno, de meditación, etcétera. Sin embargo, no halla aquello que persigue. Veamos el siguiente texto del libro que resulta clarificador al respecto:

Muchas cosas aprendió Siddhartha con los samanas. Aprendió a recorrer muchos caminos para alejarse del Yo. Recorrió el camino de la despersonalización a través del dolor, del sufrimiento voluntario y la superación del dolor, el hambre, la sed y el cansancio. Recorrió el camino de la despersonalización a través de la meditación, vaciando su mente de cualquier tipo de representación sensorial. Aprendió a recorrer estos y otros senderos. Mil veces abandonó su Yo, permaneciendo horas y días en el No-Yo. Pero aunque esos caminos lo alejaran del Yo, al final volvían a conducirlo siempre al mismo punto de partida. Por más que Siddhartha huyera una y mil veces de su propio Yo [...] el retorno era inevitable... e ineludible la hora del reencuentro consigo mismo [...] y era nuevamente un Yo-Siddhartha; y volvía a sentir la tortura del ciclo. (*)

Observemos que nuestro protagonista parece querer renunciar a su Yo para formar parte de ese No-Yo, totalidad o Unidad... Siddhartha busca reintegrarse en el Nirvana. Y eso es lo que lleva a decirle a Govinda: ¿Qué es la meditación? ¿Y qué si puedo dejar mi cuerpo y contener mi respiración? ¿Qué es el ayuno? Es un escape Govinda. Un escape para evitar el tormento de la vida. Los Shadus somos escapistas [...] Sigo tan alejado de la sabiduría y la salvación como cuando estaba en casa de mi padre. Lo esencial, el camino no lo conocemos. Este disgusto lleva a Siddhartha a abandonar a los Shadus y con él a Govinda que le sigue.

Observemos la ansiedad del buscador para hallar un camino de retorno a una Unidad o totalidad de la que se siente separado siendo esta separación la fuente de su sufrimiento. El anhelo consume su alma: ¡Oh Govinda! tengo sed, estoy sediento [...] Años en  busca de sabiduría, años de hacer preguntas y no ha habido respuesta de Dios. Y así, junto con Govinda, conoce entonces a Buda cuya doctrina seducirá a éste pero no a Siddhartha, quien apuesta por seguir su propio camino.

Siddhartha con Buda: ¡Más cuídate de una inteligencia excesiva!

Surge aquí un tema crucial en Hesse: la relación discípulo-maestro y la relación con las doctrinas. Tras la experiencia son los Shadus a Siddhartha se le hace clara una revelación que manifiesta al propio Buda: Jamás podrás revelarme el secreto de lo que tu mismo experimentaste cuando alcanzaste la iluminación. Es por eso que me marcharé. No para buscar otro maestro, sino para dejar atrás a todo maestro y encontrar mi camino sólo o morir. Efectivamente, Hesse buscó maestros (San Francisco de Asís, Nietzsche, Buda, Jesús, los filósofos morales chinos) para llegar finalmente a una conclusión que explícita claramente a Buda: no es a través de la doctrina que se accede a la liberación sino a través de la propia búsqueda que lleva a la experiencia íntima de la iluminación o la revelación. Este camino que toma en sí mismo el camino y la búsqueda con absoluta independencia conlleva la experiencia radical de la soledad, del cual Harry Haller, el protagonista de El lobo estepario, será el ejemplo por excelencia.

No hay duda de que en esta aproximación de Hesse hay una cierta realidad que podemos observar en el conflicto más o menos reconocido entre la doctrina oficial de una religión y el místico que persigue su acceso a Dios, al Nirvana, al Tao, al Misterio, o como quiera llamarse, y que confiere primacía a la propia experiencia de Dios a la relación intermediada a través de la doctrina oficial. Es algo que ya se recoge en el evangelio apócrifo de Tomás, hallado en los yacimientos de Nag Hammadi, y en el que se dice:

Si aquellos que os guían os dijeren: Ved, el reino está en el cielo, entonces las aves del cielo os tomarán la delantera. Y si os dicen: Está en el mar, entonces los peces os tomarán la delantera. Más el reino está dentro de vosotros y fuera de vosotros. Cuando lleguéis a conoceros vosotros mismos, entonces seréis conocidos y caeréis en la cuenta de que sois hijos del Padre Viviente. Pero si no os conocéis a vosotros mismos, estáis sumidos en la pobreza y sois la pobreza misma. [4]

Por otro lado podemos observar en Siddhartha - como en Hesse - su actitud de renuncia a maestros y doctrinas, algo muy propio del carácter esquizoide y de su dimensión introvertida, y que trata de provilegiar su propia experiencia, así como su subjetividad, por encima de cualquier influencia externa. Rechaza cualquier tipo de dependencia en la que, finalmente, se encuentra encerrado. Y es así como privilegia la búsqueda que se toma a sí mismo como fuente de aprendizaje y experiencia por encima de cualquier maestro o doctrina. También observamos esta dimensión esquizoide en esa tendencia en querer dejar el mundo (al que categoriza de vanalidad, extravío, confusión) para encontrar esa "fuente primordial" de la totalidad o de la unidad. Su lugar no está en este mundo, está en otro lugar, un lugar que habitualmente adquiere esa dimensión de nirvana. La aproximación a la experiencia se realiza desde la dimensión apolínea de la existencia en detrimento de la dionisíaca.

Tras el abandono de Buda y la separación de caminos con su amigo Govinda (quien encarna al individuo que se aferra a la doctrina o al maestro), Siddhartha sufre en su soledad un "despertar". Un depertar que, justamente, le dirige a un camino inverso al que hasta ahora se había dirigido: de la negación del yo a su exaltación como misterio en el que penetrar:

¡Oh - pensó al tiempo que respiraba profundamente -, ¡ya no permitiré que se me escape Siddhartha! Ya no volveré a ocupar mis pensamientos y mi vida con la búsqueda de Atmán o con indagaciones sobre el sufrimiento del mundo. No pienso volver a matarme y fragmentarme para buscar un misterio detrás de las ruinas. Ya no me instruirán el "Yoga-Veda", ni el "Atharda veda", ni los ascetas ni ninguna otra doctrina. Quiera aprender de mí mismo, ser mi propio discípulo, conocerme y penetrar en ese enigma llamado Siddhartha. (*)

El Despertar: penetrar en ese enigma llamado Siddhartha.

De repente los ojos de Siddhartha ya no ven en el mundo a Maya (la ilusión), el velo de las apariencias. El Mundo se le revela como una manifestación de la divinidad que no entraba en contraposición de la Unidad o Totalidad latente en ellas. De repente la flor, el río, el bosque, el árbol los colores, no eran engaños sino una realidad que también daba, en su diversidad, testimonio de la Unidad o de la Totalidad. Es interesante como ese contacto con la realidad de la diversidad, con la realidad de sí mismo le hacen contactar por primera vez con la soledad: Respiró profundamente, y por un instante sintió frío y se estremeció. No había ser más sólo que él (*)

No había ser más sólo que él

Hesse finaliza la primera parte del libro con la determinación de Siddhartha de aprender de sí mismo y del mundo. Curiosamente el libro quedó interrumpido y serán necesarios casi tres años para continuarlo, porque precisamente a Hesse le faltaba experiencia en esto. Veamos lo que dice Alois Prinz en su biografía sobre Hesse:

Hasta allí ha llegado Siddhartha, cuando Hesse interrumpe su historia. Esta claro que tiene que continuar con su protagonista. Pero ¿cómo? Siddhartha ha ido rompiendo tras de si todos los puentes. Por ser extravagente, es también un rebelde, un destructor. Pero el caos no es un fín en sí mismo. No debe estancarse en él. A partir de ahí tiene que reedificar de nuevo, proyectar nuevos valores y normas. Lo que antes era un obstáculo para encontrar su propio "yo", las opiniones y las reglas de la vida de otras personas, eso ha de redescubrirlo él de nuevo. Tiene que aprender a prescindir otra vez de sí mismo, a abrirse a la gente y a redescubrir el sentido de la sociedad y de la convivencia. Con ojos distintos y bajo signos diferentes.

Pero aquí reside el problema. Hesse se da cuenta necesariamente de que quiere describir una experiencia que él no ha tenido en absoluto. Y eso precisamente le resulta imposible. Escribe en su diario: "Cuando terminé con Siddhartha, el sufridor y el asceta, con el Siddhartha que luchaba y padecía, y quise continuar escribiendo con el Siddhartha vencedor, que sabía decir "si", que se sobreponía, entonces las cosas yano marchaba. [5]

III. SIDDHARTHA. SEGUNDA PARTE: DIONISOS Y LA BÚSQUEDA DEL MUNDO.

En 1921 Hesse inicia su análisis con Jung, quien siente una profunda admiración por el escritor y alaba su obra Demian. En 1922 inicia la redacción de la segunda parte de Siddhartha. El camino que nuestro protagonista sigue entonces es la inmersión en el mundo de los sentidos y del deseo. Y lo que empieza como una revelación de los sentidos acaba con su corrupción. La revelación del mundo de los sentidos empieza con el reconocimiento de la belleza de sus manifestaciones: los árboles, los ríos, los animales, la luna brillando en la noche, como las constelaciones, las nubes, el arco iris, etcétera. Todo se constituyen para él en fuente de hechizo y de continua belleza: sus ojos liberados deteniánse en el plano de lo inmediato y veían y reconocían cuanto era visible, familiarizándose con este mundo sin preocuparse por su esencia ni aspirar a un más allá ¡Que hermoso era el mundo para quien lo contemplaba así, sin ningún deseo de explorarlo, con una visión ingenua y de infantil simplicidad! (*) Sin embargo, ese éxtasis se extiende también hacia el mundo de la sexualidad. Siddhartha reconoce en su interior el deseo, y ya en la ciudad se siente atraído por una bella joven que se desplaza bajo palio a través de un bosquecillo. Se trata de Kamala, la bella cortesana. Siddhartha, tras abandonar su aspecto de Shadu se acercará a ella para que le enseñe el arte de amar...

Siddhartha y Kamala

Poco a poco entra también en el mundo de los negocios al servicio de un mercader llamado Kamaswami. Su inteligencia y sus conocimiento pronto le sirven para ganarse un lugar destacado a su servicio. Poco a poco su vida gira alrededor del mundo sensual de Kamala, quien hace de él un gran amante y alrededor de los negocios. Se hace no sólo un gran amante, el preferido de Kamala, sino que también un un hombre adinerado y, sin embargo, algo falla, algo hace que no logre ser un hombre como los demás. Kamala lo siente con claridad:

Kamala: Eres el mejor amante que he tenido - le dijo pensativa -. Eres más fuerte que otros, más flexible, más solícito. Muy bien has aprendido mi arte, Siddhartha. Algún día, cuando sea ya mayor, me gustaría tener un hijo tuyo. Y, sin embargo, querido, sigues siendo un Samana: No me amas ni a mi ni a nadie. ¿No es así?

Siddhartha: Es posible que así sea - repuso Siddhartha con voz cansada -. Soy como tú. Tu tampoco amas... ¿Cómo, si no, podrías practicar el amor como un arte? Acaso la gente como nosotros nunca pueda amar. (*)

Siddhartha puede aprender el arte de amar, pero no amar.

se puede aprender el arte de amar, pero no amar.

Y así, poco a poco, con el paso del tiempo, la búsqueda que había decidido llevar sobre sí mismo y el mundo se va perdiendo y agotando en la intensidad de los propios sentidos que ahora tanto ha cultivado hasta llegar a embotar su alma: como la humedad que va infiltrándose por la corteza de un árbol moribundo hasta impregnarlo totalmente y podrirlo, el mundo y la indolencia fueron invadiendo el alma de Siddhartha hasta colmarla, entorpecerla, agotarla y adormecerla. (*)

Siddhartha ahoga su desesperación en el lujo y los juegos de azar.

En ese camino la degradación cada vez es mayor, y su caída en el mundo del placer, la codicia y el poder, la indolencia y el vicio se precipitan hasta caer finalmente víctima de la adicción al juego de dados: la intensidad sólo se satisface con más intensidad. El dinero, el juego, las mujeres absorben a Siddhartha. Sin embargo, entre ellos no hay felicidad ni amor. La inocencia del joven Shadu que llegó a su lecho ha desaparecido para dar paso a un ser cuya sed insaciable es ahora otra muy distinta de la que fue, una sed cuya insaciabilidad le va tornando en un ser cada vez más corrupto.

Apolo y Dionisos.

Con la historia de nuestro protagonista llegada a este punto nos hallamos en la caída en la polaridad contraria de la que Siddhartha venía. Del mundo apolíneo del pensamiento, la ascesis, la negación de las apariencias, la disciplina, la búsqueda de la esencia como Unidad o Totalidad, nuestro protagonista entra en el mundo de los sentidos y el deseo, y con él se abre a la polaridad de Dionisos. La fuerza del deseo, el placer de los sentidos, la alegría de vivir, la intensidad. Pero de la misma manera que lo apolíneo se instala en la negación de lo vital, lo dionisíaco corre el riesgo en su exceso destructor.

De la misma manera que en lo Apolíneo se pone especial énfasis en el peso de lo racional, del equilibrio, de la belleza ajustada, proporcionada, de la lógica, de la disciplina y el orden hasta el punto de negación de la vida a través de lo obsesivo, de la aridez emocional y la negación del cuerpo y los instintos, por el lado de lo dionisíaco, que se relaciona con lo vital, la alegría de vivir, lo instintivo, la música y la danza, el vino, la embriaguez... es decir, con el mundo del placer, y por lo tanto, y en consecuencia, también con el mundo del deseo y el anhelo, y por ello también con el mundo de lo pulsional. Y es desde aquí, desde la codicia del deseo, desde la instisfacción que fundamenta el anhelo y desde la ceguera pulsional surge, como un cáncer, su dimensión destructora con la vida... Un exceso en lo vital que acaba con la vida. Ese es el final de Siddhartha en su viraje de la rigidez apolínea al exceso dionisíaco.

De Apolo a Dionysos.

Consciente de la degeneración en que su vida ha caído, desesperado, abandona la ciudad, sus riquezas... y a Kamala (quien un tiempo después sabrá que está embarazada de él), y así, andando solitario por el bosque llega solo ante el gran río, que en la transparencia de sus aguas refleja el vacío que anida en su interior:

Un árbol se inclinaba sobre la orilla del río, un cocotero. En su tronco apoyó Siddhartha el hombro, y rodeándolo con uno de sus brazos, se puso a contemplar el agua verde que fluía sin cesar a sus pies. Y al mirarla pasar ahí abajo se sintió totalmente invadido por el deseo de dejarse caer y sumergirse en la corriente. La superficie del agua reflejaba un horrible vacío, que correspondía al vacío aterrador de su alma. Si, era un hombre acabado. No lo quedaba otra solución que apagarse, que hacer trizas la maltrecha imagen de su vida y arrojarla a los pies de alguna divinidad sarcástica. Aquella era la gran liberación que anhelaba: la muerte. (*)

Frente al río...

FIN PARTE I. CONTINUARÁ... pulsa aquí para ver parte II

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[*] Todas las citas marcadas con (*) proceden de la versión de Hesse, Hermann. Siddhartha. Plaza & Janés Colección Ave fénix debolsillo.

[1] Santos Otero, Aurelio de. Los evangelios apócrifos. Evangelio de Tomás. BBC (Biblioteca de Autores Cristianos), pág. 689
[2] Carandell, Josep María. Conocer Hermann Hesse y su obra. Dopesa, págs.93 y 94
[3] Hesse, Hermann. Demian. Biblioteca Hesse, Alianza Editorial 0522, pág. 10
[4] Ver nota 1, pág. 689
[5] Prinz, Alois. Y todo comienzo tiene su hechizo. Biografía de Hermann Hesse. Editorial Herder, págs. 223 y 224.

EL SÉPTIMO SELLO: MUERTE Y SENTIDO

En esta ocasión me planteo abordar una de esas películas que, desde que la vi en mis primeros años de adolescencia, ejercieron una notable influencia. El septimo sello (1957) es una de esas películas emblemáticas de Ingmar Bergman - a su pesar - que afronta algunos de los temas que caracterizaron la primera época de Bergman como el sentido de la vida, la muerte o el silencio de Dios. Películas de esta primera época - que llega hasta Persona (1966) -que también abordan el tema la constituyen la trilogía formada por la ya comentada en este blog Los comulgantes (1963), así como por las otras dos: Como en un espejo (1961)  y Silencio (1963).

 Parece que Bergman se inspiró para esta película en uno de los sesenta y seis frescos medievales pintados por Albertus Pictor (Alberto el pintor) en la pequeña Iglesia de Täby en el siglo XV, a unos quince kilómetros de Estocolmo. Dicho freco se halla en la penumbra del coro y en ella se nos muestran a la muerte jugando al ajedrez con sus víctimas.

Fresco de la Iglesia de Täby de Albertus Pictor

Para muchos - entre los que me incluyo -, se trata de  una de las grandes películas del cine que a parte de disponer de una magnífico guión, se acompaña de unas imágenes y una fotografía filmada en blanco y negro de una  poesía y una belleza impactantes. El inicio de la película nos muestra imágenes inolvidables, como la entrada de la película con un cielo nublado y el fuerte resplandor que se manifiesta entre ellas a la que sigue ese mismo cielo bajo el cual se nos muestra el majestuoso vuelo de una águila...

Al inicio del Septimo sello

Tras estas bellísimas imágenes iniciales sigue la presentación del retorno del caballero cruzado Antonius Block (Max Von Sydow) a su país, una Suecia devastada por la peste negra (la voz en off recita unos conocidos versículos del apocalipsis de Juan en las cuales el cordero abre el septimo sello). Con él va su escudero Juan (Gunnar Björnstrand)... Ambos están descansando en una playa abrupta en la que de repente aparece la muerte dispuesta a llevarse a Antonius... Así se inicia la película.

Max Von Sydow como Antonius Bloch

I. ANTONIUS BLOCK: LA MUERTE INTERROGA LA VIDA.

Efectivamente, aparece la muerte (Bengkt Ekerot) quien le confirma a Antonius que viene a buscarlo... Éste le propone jugar una partida de ajedrez en la cual si vence él la muerte le permitirá seguir con vida, mientras que si pierde la muerte podrá proceder a llevárselo con ella. Así se da inicio a esta partida alrededor de la cual podremos ir viendo a diferentes personajes que se añaden en el camino de Antonius hacia su castillo.

La muerte jugando al ajedrez con Antonius

En una escena posterior se desarrolla un diálogo entre la muerte (disimulada como confesor) y Antonius que pone de relieve el tormento de Antonius, a la vez que así se nos pone en relación con los temas que Bergman aborda con la película: la muerte, de el sentido la vida, el más alla de la muerte y la existencia de Dios:

Antonius: Quiero confesarme y no se que decir... Mi corazón esta vacío. El vacío es como un espejo puesto delante de mi rostro, y al contemplarme siento un desprecio profundo de mi ser... por mi indiferencia hacia los hombres y las cosas. Me he alejado de la sociedad en la que viví. Ahira habito un mundo de fantasmas, prisionero de fantasías y ensueños.
La muerte: Y a pesar de todo no quieres morir...
Antonius: ¡Si... quiero!
La muerte: Entonces a qué esperas...
Antonius: Deseo saber que hay después...
La muerte: Buscas garantías...
Antonius: Llámalo como quieras.
La muerte: ¿¡Porqué la cruel imposibilidad de alcanzar a Dios con nuestros sentidos!? ¿¡Porqué se nos esconde en una oscura nebulosa de promesas que no hemos oído y milagros que no hemos visto!? Si desconfiamos una y otra vez de nosotros mismo como vamos a fiarnos de los creyentes. ¡Qué va a ser de nosotros los que queremos creer y no podemos! ¿¡Porqué no logro matar a Dios en mi!? ¿¡Porqué sigue habitando en mi ser!? ¿¡Porqué me acompaña humilde y sufrido a pesar de mis maldiciones que pretenden eliminarlo de mi corazón, porqué sigue siendo una realidad que se burla de mi y de la cual no me puedo liberar... me oyes!?
La muerte: Te oigo...
Antonius: Yo quiero entender, no creer... No debemos afirmar lo que no se logra demostrar. Quiero que Dios me tienda su mano, vuelva su rostro hacia mi y me hable...
La muerte: Él no habla...
Antonius: Clamo a él en la tinieblas y desde las tinieblas nadie contesta a mis clamores...
La muerte: Tal vez no haya nadie...
Antonius: ¡Pero entonces la vida perdería todo su sentido. Nadie puede vivir mirando a la muerte y sabiendo que camina hacia la nada.!
La muerte: La mayor parte de los hombres no piensa en la muerte y en la nada.
Antonius: ¡Pero un día llegan al borde de la vida y tienen que enfrentarse a las tinieblas!
La muerte: Si, y cuando llegan...
Antonius: ¡Calla! Se lo que vas a decir... que nos hace crear el miedo una imagen salvadora que llamamos Dios.
La muerte: Te estás preocupando...
Antonius: Hoy a venido a buscarme la muerte. Estamos jugando una partida de ajedrez. Es una prórroga que me da la oportunidad de hacer elago importante...
La muerte: ¿Qué piensas hacer?
Antonius: He gastado mi vida en diversiones, viajes, charlas sin sentido. Mi vida ha sido un continuo absurdo. Creo que me arrepiento... ¡Fui un necio! En esta hora siento amargura por el tiempo perdido, aunque se que la vida de casi todos los hombres corre por los mismos cauces... Por eso quiero emplear esa prórroga en una acción única que me de la paz.
La muerte: Por eso juegas al ajedrez con la muerte...

El tormento de Antonius

En ese diálogo crucial se plantea toda la temática alrededor de la cual gira la película. Sin embargo yo quiero destacar que toda ella gira en torno a lo que podemos llamar la dimensión interrogadora de la muerte a la propia vida, la de cada uno. Como su manifestación nos pone, de repente, ante ese "darse cuenta" que se hace tan aterrador a Antonius: "He gastado mi vida [...] Mi vida ha sido un continuo absurdo." Antonius, a su vez, nos pone en contacto con lo que el llama las tinieblas: "Nadie puede vivir mirando la muerte y sabiendo que camina hacia la nada." El absurdo que Antonius siente acerca de como ha vivido no es más que su propia falta de sentido que se proyecta de repente como una profunda necesidad de tener "garantías" sobre la continuidad en un más allá. Pero el miedo a como "gastó su tiempo" se transforma en una necesidad de certeza... de certeza de Dios y del más allá, porque si no es así el dolor y la angustia de la vida vivida sin sentido y enfrentada a la posibilidad del abismo de la nada se torna en un profundo tormento. La posibilidad de la nada, del horror de la nada (ver la entrada dedicada al Viaje alucinante al fondo de la mente) se transforma entonces en un espejo del vacío del corazón de Antonius, y nada más horroroso que llegar consciente de una vida vacía - un corazón vacío - ante la muerte sentida entonces como la puerta a la nada. Se cumplen así en Antonius las palabras de Kierkegaard cuando dice:

Así la muerte es el arquetipo más conciso de la vida, o bien la vida es restituida a su más concisa figura en la muerte. Por eso ha sido siempre tan importante para aquellos que piensan de verdad sobre la vida humana, contrastar muchísimas veces, recurriendo a este conciso arquetipo, lo que han comprendido  acerca de la vida. Porque ningún pensador puedo puede con la vida tal y como lo hace con la muerte... [1]

- El horror de la nada.

En una escena posterior de la película podemos notar la angustia de Antonius cuando en su camino se cruza con la ejecución de una joven acusada de bruja (Maud Hansson)...

Antonius: Te acusan de tener pacto con el diablo.
Joven: ¿Porqué hablas conmigo?
Antonius: No es por curiosidad sino por graves razones personales... Quisiera ver al diablo.
Joven: ¿Para qué?
Antonius: Quiero verle y preguntarle sobre Dios. El sabe más que nadie y me revelará.
Joven: Puedes verla cuando quieras.
Antonius: ¿Cómo?
Joven: Siempre está cerca de mí... Mírame a los ojos... ¡Fíjate! ¿No le ves?
Antonius: Lo único que veo en tus ojos es el horror que paraliza tus púpilas.
Joven: ¡Oh! ¿No ves a nadie? ¿A nadie? Tal vez se encuentre a tu espalda.
Antonius: - se gira hacia atrás agitadamente - No... tampoco.
Joven: Pero si él esta siempre conmigo... Hasta los monjes lo han visto. Basta que yo alargue mi mano para encontrarme con la suya, ni el fuego podrá hacerme daño.
Antonius: ¿Te lo ha dicho él?
Joven: Yo lo sé...
Antonius ¿¡¡Te lo ha dicho él!!?
Joven: Yo lo sé... Yo lo sé. ¿No lo ves en mis pupilas? Él es mi fuerza y me seguridad, por eso todos me temen, porqueno resisten la presencia de él.

Antonius le mira decepcionado... No ha hallado ni su encuentro ni la respuesta que logre apagar su inquietud y tormento. En un breve encuentro inmediatamente posterior con La muerte ésta le increpa diciéndole: ¿Acabarás de hacer preguntas?, a lo que Antonius le responde: No... no acabaré. Nadie te responderá - le contesta la muerte -. En un último intento, antes de que se queme a la joven en la hoguera, Antonius la coge por su cabeza y la mira fijamente a sus ojos en nuevo intento de... ver.

Antonius busca ver al diablo...

Juan, su escudero, personaje del que hablaremos más adelante, le pregunta a Antonius: "¿¡Que es lo que ve!? [...] ¿Quién la va a recibir en el más allá? ¿Serán los ángeles, o Dios o el diablo o simplemente la nada? ¿Será la nada señor?" A lo que Antonius, desesperado responde: "¡¡La nada no puede ser !!". Pero Juan prosigue: "Mira sus ojos... Su pobre cerebro está haciendo ahora un terrible descubrimiento. Se sumerge en el abismo de la nada." Antonius, profundamente desesperado grita un desgarrado NO. Y Juan finaliza diciendo: ¡Me subleva nuestra impotencia para ayudarla! ¡Porque es igual al suyo nuestro espanto! en un fina observación de todo el mecanismo de proyección que se da en esta escena, y en la cual la mirada de la joven es el espejo sobre el que se proyecta el horror de los que la miran en esa su mirada final ante la muerte.

II. EL ESCUDERO JUAN Y EL ESCEPTICISMO.

La figura del escudero se encuadra en la clásica tradición que nos ilustró el Quijote, en el cual su figura es la justa contrapartida del caballero. Juan (Gunnar Björnstrand, uno de los actores de Bergman) se nos muestra como un hombre consciente de los horrores de la guerra en la que acompañó a su caballero, aparece como un hombre descreído, a veces mordaz, en otras compasivo: - "Aquí tienes al escudero Juan. Se ríe de la muerte, blasfema de Dios , se burla de sí mismo y sonrie a las mujeres. Su mundo es solo el mundo de Juan, un pobre bufón ridículo para  todos e incluso para sí mismo. Tan indiferente es para el cielo como para el infierno" - dice al pintor de frescos (Gunnar Olson) de la pequeña iglesia en la que hacen parada con su señor -. Esta es una buena definición definición del escudero Juan.

El escudero Juan (a la izquierda) con el pintor de la iglesia.

En un posterior encuentro Juan se encuentra con Raval, un antiguo profesor de seminario "reciclado" ahora en ladrón de bienes de los muertos al que Juan le atribuye haber ·envenenado" a su señor para que se embarcara en la locura de la Cruzada. Este episodio, junto con el de la profesión de penitentes y la ejecución de la joven acusada de bruja ponen el referente del papel de la religión oficial como representantes de un Dios paranoico y vengativo al estilo del Yahvé bíblico que representan el discurso antivida que durante siglos la ha caracterizado.

Al final de la película, cuando la muerte viene a buscar al caballero y a todos aquellos que están con él, Juan es el que muestra una actitud valiente y noble a diferencia de la cobardía y desesperación con la que Antonio la afronta, y pone de relieve la discusión que se plantea entre vida y sentido a través de la presencia de la muerte:

Antonius: De profundis clamavi ad te dominem (Desde las profundidades te llamé, oh Señor)... ¡Oh Dios, ten misericordia de nosotros que vivimos en las tinieblas pues que somos pequeños y estamos angustiados!
Juan: En las tinieblas que confiesas vivir, en las que confieso que vivimos los hombres no encontrarás a nadie que escuche tu angustiosa súplica y se pueda conmover. Sécate las lágrimas y mira el fin con serenidad.
Antonius: ¡Oh Dios, estés donde estés! Porque ciertamente debes de existir, ten misericordia de nosotros.
Juan: Hubieras gozado más de la vida despreocupándote de la eternidad, pero es demasiado tarde. En éste último instante goza al menos del prodigio de vivir en la verdad tangible antes de caer en la nada.
Karin: - la esposa: de Antonius - Silencio... silencio...
Juan: Si, me callaré... Callaré protestando.

Juan: Sécate las lágrimas y mira el fin con serenidad.

Se realiza aquí uno de los temas esenciales que propone la Gestalt: el centramiento en el presente, en el aquí y el ahora. Veamos la reflexión, en relación también a la consciencia de la muerte, que al respecto realiza Claudio Naranjo, quien citando a los poetas romanos clásicos Ovidio y Horacio nos dice que comparten no solo:

Claudio Naranjo

... su hedonismo y su centrarse en el presente, sino que también las alusiones a la crueldad de su época: "tempux edax rerum" (el tiempo devora las cosas). Por lo tanto parecería que la prescripción de vivir en el presente va de la mano con la toma de consciencia de la muerte - ya se a la última muerte o la muerte crónica del momento, a medida que se convierte en recuerdo. En ese sentido es una percepción del pasado como la nada ola irrealidad.

En ambos sentidos aludidos arriba, la conciencia de la muerte potencial también es parte del espíritu de la terapia gestáltica, porque tal toma de conciencia es  inseparable de la consciencia humana cuando 1) es lavada de la evitación del desagrado y, 2) es liberada del velo de las satisfacciones ilusorias de la irrealidad: el pensamiento deseoso y las reminiscencias regresivas.

Yo quisiera sugerir que la tríada de
1) centrarse en el presente,
2) la perspectiva del presente como un regalo de placer y,
3) la consciencia de la muerte o descomposición potencial,
configura un arquetipo: una experiencia para la cual la potencialidad yace en la naturaleza humana... [2]

Sin embargo, Juan es la visión que aunque clara y valiente también se sofoca en la nada y la falta de sentido... En su tono de voz no deja de observarse una cierta amargura y enfado y, a pesar de la simpatía que despierta su protesta, en ella también se observa su desengaño. Efectivamente, algo que caracteriza a todos los que llegan al castillo de Antonius es la soledad y la falta de amor. Efectivamente, Antonius y su escudero Juan, su esposa Karin (Inga Landgré) a la que reencuentra en el castillo, la misteriosa joven (Gunel Lindblom) que no habla y que acompaña a Juan, y la pareja representada por el herrero (Ake Fridell) y su mujer Lisa (Inga Gill), son seres que llegan al final sólos y sin amor. Sin amar ni ser amados. Quizá esta sea la clave de la cuestión cuya respuesta debemos buscarla en otros protagonistas de la película: los juglares o comediantes.

III. LOS JUGLARES: AMOR E INOCENCIA.

Efectivamente, los juglares o comediantes son el "aire fresco" que recorre el general tono sombrío de la película con la muerte como protagonista y el desvarío religioso por el otro. Sus protagonistas no en vano se llaman José (Nils Poppe) y María (Bibi Andersson) que junto con su pequeño hijo Miguel y otro comediante llamado Jonas (Erik Strandmark) viajan en su carro dando representaciones de un pueblo a otro.

Representación de los juglares

José, María y su hijo Miguel representan los únicos personajes entre los que el amor está presente, el amor entre ellos y el amor a su hijo, también el amor a los que a ellos se acercan y a su vocación de llevar alegría y diversión... En una de las escenas de la película sorprende el contraste entre su espectáculo que, de repente, se ve interrumpido por la procesión de penitentes con todo su desfile de atrocidades. Todo un mundo de sufrimiento, horror, culpa y castigo. Y de entre entre ellos surge un monje que lanza un discurso absolutamente anti-vida, culpabilizador y castigador.

Procesión de los penitentes.

La ligereza de los juglares, su humor y espontaneidad contrasta con toda esa densidad con la que se carga el oscurantismo y el sadismo religioso.

Es precisamente con ellos con los que Antonius vive uno de esos contactos gozosos con la vida. el único momento donde el caballero parece darse cuenta de lo importante que es el amor y el amistad:

La fe es un grave sufrimiento. Es como amar a alguien que está fuera en las tinieblas que no se presenta por mucho que se le llama. Sentado aquí, con vosotros, que irreales resultan estas cosas. Pierden su importancia [...] Siempre recordaré este día. Me acordaré de esta paz, de las fresas y del cuenco de leche, de vuestros rostros a esta última luz. Me acordaré de Miguel así dormidito y de José con su laúd. Conservaré el recuerdo de todo lo que hemos hablado. Lo llevaré entre mis manos, amorosamente, como se lleva un cuenco lleno de leche hasta el borde... Me bastará este recuerdo como una revelación.

Amistad con los juglares

"Me bastará este recuerdo como una revelación" es como un pequeño momento de claridad de nuestro atribulado caballero que de repente parece comprender cuan importante es aprovechar el momento presente ante el cual los más densos pensamientos se hacen pequeños y se apaciguan. En este momento se le pueden aplicar a Antonius la reflexión que al respecto hace Claudio Naranjo:

tales quejas y lamentos no son más que un mal juego que jugamos con nosotros mismos - un aspecto más del hecho de rechazar el éxtasis potencial del ahora. En el fondo, estamos donde queremos estar, estamos haciendo lo que queremos hacer, aun cuando equivalga a una tragedia aparente. Si podemos descubrir nuestra libertad dentro de nuestras esclavitud, también podemos descubrir nuestra alegría esencial bajo la cubierta de victimización. [3]

José y María, aun a pesar de vivir rodeados del terror de la muerte que la peste representa sea cual sea el lugar al que vayan, parecen instalarse en vivir en la ligereza de la alegría del momento sobreponiéndose con ella al pensamiento trágico con el que suele apegarse nuestra mente cuando se dan las circunstancias. El ideal de que el mundo o la vida son buenos depende, como en tantas cosas, de como participa en él el participante... y, fundamentalmente, de la aceptación del presente y de la actitud con la que éste se afronta. En esta reunión de los juglares con el caballero y su escudero, María parece dar una lección a Antonius cuando tras hablar de lo hermosa que es la amistad, Antonius se queja de que dura poco, a lo que María le responde: "Como todo. Un día sucede al otro. Todo tiene su atractivo". El sentimiento de lo trágico, que estudiamos en detalle en las entradas dedicadas a la película de Orson Welles El proceso de Kafka, deriva de ese apego al aspecto sombrío de la vida, a sus dificultades y contrariedades así como al sentimiento de impotencia con el cual afrontamos las circunstancias.

IV.  MUERTE Y SENTIDO: camino hacía la totalidad psíquica y existencial.


Entendiendo la muerte como un aspecto de la vida humana que la interroga, y tal y como nos van mostrando los distintos personajes de El septimo sello, podemos establecer una relación entre la muerte y la existencia, y entre esta y la totalidad psíquica a la que, como dijo Jung, tiende nuestra psique a la vez que también nos resistimos a ello, o en palabras de Claudio Naranjo: Siempre estamos buscando terminar lo inconcluso, completar la gestalt incompleta y, sin embargo, siempre estamos evitando hacerlo [4] - Gestalt puede traducirse como totalidad -. En el libro Un mago de Terramar, su autora, Ursula K. Leguin nos dice en un momento de la aventura:

... a medida que un hombre adquiere más poder y sabiduría, se le estrecha el camino, hasta que al fin no elige, y hace pura y simplemente lo que tiene que hacer...[5]

Ese hacer pura y simplemente lo que tiene que hacer sería esa consideración de la existencia como una gestalt completa, en el sentido de que el hombre de sabiduría no se interrumpe neuróticamente y, en consecuencia, se gestiona con las frustraciones externas: hace lo que tiene que hacer. Y por lo tanto, en la medida en que somos capaces de desarrollar nuestra vida y hacemos lo que tenemos que hacer, esa vida va tomando forma, una forma existencial por la que, progresivamente, nos sentimos más satisfechos con ella. Para mí, una de las descripciones más realistas e impactantes en ese aspecto gestáltico de la existencia proviene de C. G. Jung, quién en su libro de memorias – escrito en colaboración con Aniella Jaffé – nos dice, ya hacia al final de su vida, y en relación con ella:

Estoy contento de que mi vida haya transcurrido así. Fue una vida rica y me ha aportado muchas cosas. ¿Cómo hubiera podido esperar tanto? Fueron cosas puramente inesperadas las que sucedieron. Mucho hubiera podido quizás ser de otro modo, si yo mismo hubiera sido otro. Pero fue como debía ser; pues es por ello que soy como soy. Mucho ha surgido intencionadamente y no siempre resultó ventajoso para mí. Sin embargo la mayoría de cosas se han desarrollado naturalmente y por la intervención del destino. Me arrepiento de muchas tonterías que han sido causadas por mi obstinación, pero sino hubiera sido por ellas no hubiera alcanzado mi objetivo. Así pues, estoy desilusionado y no estoy desilusionado. Estoy desilusionado de los hombres y de mí mismo. He aprendido cosas maravillosas de los hombres y yo mismo he logrado realizar más de lo que me esperaba. No puedo formarme un juicio definitivo porque el fenómeno de la vida y el fenómeno del hombre son demasiado grandes. Cuanto más avanzaba en edad menos me comprendía, o me reconocía o sabía de mí.

De mí estoy asombrado, desilusionado, contento. Estoy triste, abatido, entusiasmado. Yo soy todo esto también y no puedo sacar la suma. No estoy en condiciones de comprobar un valor o una imperfección definitivos, no tengo juicio alguno sobre mi vida ni sobre mí. De nada estoy seguro del todo. No tengo convicción alguna definitiva, propiamente de nada. Sólo sé que nací y existo y me da la sensación de que soy llevado. Existo sobre la base de algo que no conozco. Pese a toda la inseguridad, siento una solidez en lo existente y una continuidad en mi ser.[6]

Contemplado desde esa perspectiva de completitud – que incluye la incompletitud -, de formación – que incluye lo no formado -, la definición de Gestalt o Totalidad incompleta deviene en la dificultad de un ser humano para realizar su existencia, entendida esa existencia como aquella que surge del desarrollo de la propia  experiencia. En ese caso la existencia es más pobre, más incompleta, en tanto en cuanto un ser humano está más bloqueado para experienciarla, una pobreza relacionada con  la dificultad para ganar experiencia - propio de lo neurótico -. En consecuencia, tanto más completa es la vida cuando se “llena” de experiencia, o en las siempre lúcidas palabras del poeta:

                                          Pide que tu camino sea largo.

                                          Que numerosas sean las mañanas de verano,

                                          En que con placer, arribes a bahías nunca vistas.

                                           …
                                         
                                          Ten siempre a Itaca en la memoria.
                                          Llegar allí es tu meta.
                                          Más no apresures el viaje.
                                          Mejor que se extienda largos años;
                                          y en tu vejez arribes a la isla
                                          con cuanto hayas ganado en el camino,
                                          sin esperar que Itaca te enriquezca.

                                          Itaca te regaló un hermoso viaje.
                                          Sin ella el camino no hubieras emprendido.
                                          Más ninguna otra cosa puede darte.

                                          Aunque pobre la encuentres, no te engañará Itaca.
                                          Rico en saber y vida, como has vuelto,
                                          comprendes ya que significan las Itacas [7].

Ante la muerte

Cuando nos atrevemos a interrogar nuestra vida a la luz de la consciencia de la muerte se comprenden muy bien los versos de Kavafis así como los de Machado:

Caminante, son tus huellas
El camino, y nada más;
Caminante, no hay camino,
Se hace camino al andar.
Al andar se hace camino,
Y al volver la vista atrás
Se ve la senda que nunca
Se ha de volver a pisar.[8]

Hay, en el sentido que aquí mostramos, un claro paralelismo entre la idea de gestalt como tendencia a realizar la propia existencia con el principio de individuación de Jung, quién lo define como:

El proceso de formación y particularización de los seres individuales y, en especial, el desarrollo del individuo psicológico como ser distinto de lo general, distinto de la psicología colectiva. La individuación es, por tanto, un proceso de diferenciación cuya meta es el desarrollo de la personalidad individual. La necesidad de individuación es una necesidad natural, en cuanto que impedir la individuación mediante normas inspiradas preponderantemente o casi exclusivamente en criterios colectivos significa perjudicar la actividad vital individual. [9]

Lo cual no es a costa de la colectividad, sino que el proceso de individuación conlleva a relaciones más amplias e intensas:

El proceso de individuación tiene dos aspectos principales: por una parte es un proceso interno o subjetivo de integración; por otra es un proceso objetivo de relación  igualmente imprescindible. Lo uno no puede ser sin lo otro, aunque el primer plano lo ocupe ora lo una, ora lo otro.[10]

No parece pues extraño que la vida relacionada con el ganar experiencia sea aquello que le confiere sentido, tanto en el de la totalidad psíquica como en el sentido entendido como camino de propia vida. La consciencia de la muerte como interrogadora de la vida nos indica que no nos distraigamos y que mal negocio es "dejar para mañana aquello que puedes hacer hoy" teniendo en cuenta que ni tan siquiera esto puede considerarse una sentencia definitiva, pues considerada como sentencia, tiene también sus obvias excepciones...

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[1] Kierkegaard, Soren. Las obras del amor. Sígueme ediciones,pág.413
[2] Naranjo, Claudio. La vieja y novísima gestalt. Actitud y práctica. Editorial Cuatro Vientos, pág. 44
[3] Ídem anterior, pág. 50
[4] Ídem anterior, pág. 46
[5]  Le Guin, Ursula K. Un mago de Terramar (Libro I de Los Libros de Terramar). Minotauro.
[6] Jung, C. G. Recuerdos, sueños, pensamientos. Biblioteca breve. Seix Barral.
[7] Kavafis, Constantino. Poesías Completas. Traducción de José María Alvarez. Poesía Hiperion.
[8] Machado, Antonio. Campos de Castilla – CXXXVI – Proverbios y cantares.
[9] Jung, C. G. Tipos psicológicos. Definiciones. Edhasa.  Par. 854
[10] Jung, C. G. Psicología de la transferencia. Obras completas Vol. 16. Editorial Trotta. Par. 448



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