SIDDHARTHA (CONRAD ROOKS, 1972) - PARTE II -: Sobre el proceso de individuación y el fin de la búsqueda.

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La verdad se vive, no se enseña. (Hermann Hesse)

En la anterior entrada dejamos a Siddhartha tirándose al cauce del gran río desde su orilla, el mismo cauce que luego le devuelve a otra orilla desconocida. Tras un sueño reparador y un breve encuentro con Govinda nuestro protagonista recupera sus ánimos y decisión:

ahora amaba todo, sentía un amor jubiloso por todo cuanto veía. Y esta le pareció ser, además, la grave enfermedad que lo había afligido hasta entonces: el no haber podido amar a nada ni a nadie. (*)

Vamos a parar en este momento de la película y del libro para reflexionar sobre el proceso de individuación que Jung describió, y contemplar la historia descrita hasta ahora, y la que va a continuar, desde esta perspectiva.


I. SOBRE EL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN.

Las evoluciones que Siddhartha ha sufrido hasta este momento ya nos permiten contemplar una de las características de la dinámica de dicho proceso. Como podemos observar a través de su historia el proceso de individuación implica un desplazamiento interior que va del yo al sí mismo, es decir, del yo siempre sesgado y parcial al sí mismo (o self, como se le denomina en inglés), entendido éste como totalidad de la personalidad en oposición al sesgo de esa totalidad que el yo representa. Dice Jung al respecto:

... lo consciente y lo inconsciente no se oponen necesariamente entre sí, sino que se complementan entre sí en una totalidad, el sí mismo. De ahí que, conforme a esta definición, el sí mismo constituya una magnitud de orden superior al yo. El sí mismo no sólo comprende la psique consciente, sino también la inconsciente, por lo que representa, por así decirlo, una personalidad que también somos. [1]

Sin embargo, y como la historia de nuestro protagonista nos muestra, este desplazamiento no se realiza de una manera lineal y progresiva, sino que es consecuencia del resultado de dos movimientos: uno progresivo y otro regresivo. Al aclaramiento de la conciencia que vemos con el primero, le siguen los períodos de ofuscamiento y confusión del segundo. También podemos observar que en término de libido, la progresión se caracteriza por un movimiento de extroversión, de proyección sobre el mundo exterior, mientras la regresión lo hace en un movimiento de introversión psíquica, de vuelta hacia el propio sujeto:

Toda atención finalista, todo esfuerzo mental, produce una progresión de la energía. Todo agotamiento, toda fatiga o todo descenso del nivel de conciencia (el máximo es el sueño) produce una regresión en la marea de la energía.
En la regresión se adquiere fuerza viva y se pierde diferenciación.
En la progresión se adquiere capacidad discriminatoria y diferenciadora, pero se pierde fuerza.
La conjunción de ambos movimientos consigue diferenciación (onda progresiva) gracias a la fuerza que se extrae de la indiferenciación (onda regresiva). [2]

Sobre está dinámica de progresión - regresión define Jung el proceso de individuación, y el primer paso que éste define es el que Siddhartha tiene claro desde el principio, un paso que podríamos llamar de asunción de lo parcial del yo y de sus presupuestos que, como condicionamiento social, son entendidos como verdades, y consecuentemente,  la voluntad de ir más allá del yo y adentrarse en lo desconocido de lo inconsciente y de la vida.

Vemos así en la historia de Siddhartha un vivo ejemplo de esta dinámica, y de este proceso, que toma su máxima expresión en esa transición que experimenta desde su polo apolíneo inicial a su polo dionisiaco final, así como en los distintos movimiento de progresión y regresión que experimenta dentro de cada uno de ellos permitiendo su transición de uno a otro, y de éste último a la continuidad de la historia.

En esa misma historia de la transición de lo apolíneo a lo dionisiaco, vemos también la manifestación de los arquetipos de la persona o máscara y de la sombra. Del Siddhartha ávido de conocimiento, de búsqueda de la unidad, del asceta y disciplinado, al hombre que cae en el opuesto de su sombra, el hombre que cae en la codicia y el anhelo siempre insatisfecho, en la búsqueda de la intensidad por la intensidad, que se pierde en los derroteros del deseo y del placer. Y vemos también surgir a Kamala como una clara proyección del ánima de Siddhartha determinante en su transición del mundo introvertido al extrovertido, del apartamiento de la búsqueda de la unidad, de la Totalidad (propio del ánima como lo materno), a la conexión con el mundo de los sentidos, del deseo y del placer (propio del ánima como lo sexual).

Kamala

Dejaremos ahora, de momento, esta reflexión sobre el proceso de individuación para continuar con la historia de nuestro buscador para contemplar la evolución que sigue y comentarla desde el proceso que hasta ahora hemos descrito.

 II. EL BARQUERO VASUDEVA Y EL RIO: EL SÍ MISMO (SELF).

Tras ser devuelto por el río a la vida, Siddhartha decide quedarse cerca de él, y así también decide  encaminarse hacia Vasudeva, el barquero bondadoso que en una ocasión le ayudo a cruzar el río. Y así empieza el aprendizaje que Shiddharta recibirá de ese sencillo hombre y del río. Y la primera gran enseñanza que de él va a recibir es el arte de la escucha:

Una de las principales virtudes del barquero era las de saber escuchar como pocos. Sin que le dijera una sola palabra, Siddhartha captó como su interlocutor iba acogiendo cuanto le contaba, sosegado, abierto, expectante; como no se le escapaba ninguna de sus palabras ni daba muestras de impaciencia al esperarlas; como se limitaba a escuchar, sin elogiar o censurar lo que oía. Siddhartha percatóse de la felicidad suponía confesarse con semejante oyente, verter en su corazón la propia vida, la propia búsqueda, las propias tribulaciones. (*)

Vasudeva, el barquero.

Vasudeva reconoce en la historia de Siddhartha que ha sido llamado por la voz del río:

He transportado a muchos, a miles, y para todos ellos mi río nunca ha sido un obstáculo en sus viajes. Unos viajaban por dinero o por negocios, otros para asistir a una boda o en peregrinación; el río se interponía en su camino, pero ahí estaba el barquero que los ayudaba a superar rápidamente ese obstáculo. Sin embargo, el río ha dejado de ser un obstáculo para unos pocos [...]: oían su voz, lo escuchaban, y estas aguas pasaban a convertirse en algo sagrado para ellos, como lo son para mi. (*)

Vasudeva, así como el propio río, se muestra para Siddhartha como una representación del sí mismo, del self. El río y Vasudeva se tornan para él en sus maestros y guías, unos maestros y guías muy distintos de lo que había imaginado en sus inicios. Dice Vasudeva acerca de su propia experiencia con "las voces del río": "Mira, yo no soy ningún sabio, no se hablar ni tampoco pensar. Sólo se escuchar y ser piadoso: es todo lo que he aprendido. Su pudiera decir y enseñar esas "otras cosas", tal vez sería un sabio, pero no soy más que un barquero..." (*). Vasudeva no hace más que recoger la experiencia indescriptible del sí mismo sobre un sujeto, y sobre la que Jung ya hizo referencia:

Se alcanza la meta de la individuación con la sensación del sí mismo como algo irracional, un ente indefinible al que el yo no se opone ni está sometido, sino del que depende y en torno al que gira en cierto modo como la Tierra alrededor del Sol. Utilizo la palabra "sensación" a fin de indicar el carácter perceptivo de la relación entre el sí mismo y el yo. En dicha relación no hay nada reconocible, porque no somos capaces de decir nada de los contenidos del sí mismo. El yo es el único contenido del sí mismo que conocemos. El yo individuado siente que es el objeto de un sujeto desconocido y superior a él. [3]

El río es también una  buena metáfora del sí mismo que Vasudeva describe en su simplicidad: el río está a la vez en todas partes, en su origen y su desembocadura, en la cascada, alrededor de la barca, en los rápidos, en el mar, en la montaña, en todas partes simultáneamente, y que para él no existe más que el presente, sin la menor sombra de pasado o futuro (*). Y que luego Siddhartha se aplica a sí mismo la enseñanza del río: ... me puse a contemplar mi vida y advertí que ella era también un río y que nada real, sino tan sólo sombras, separan al Siddhartha niño del Siddhartha hombre del Siddhartha anciano. La encarnaciones anteriores de Siddhartha tampoco eran un pasado, como su muerte y su retorno a Brahma no será ningún futuro. Nada ha sido ni será; todo es, todo tiene una esencia y un presente (*).

Siddhartha, Vasudeva y el río.

El río, como vemos, es utilizado como símbolo de la Totalidad y de la anulación de las polaridades. Dice uno de los grandes conocedores de Hesse acerca de la presencia del río en esta novela:

este símbolo de la simultaneidad es amplia, e incluye el ámbito, ya anticipado en Demian, en el cual se anula toda polaridad: la totalidad. Es un ámbito de existencia pura en el cual todas las cosas coexisten en armonía. [4]

III. DESPERTANDO AL AMOR: AMOR Y APEGO.

La llegada de Kamala al río inicia una nueva etapa en el proceso de Siddhartha. Llega con su hijo, el hijo que lo es también de Siddhartha, pero sufre la mordedura de una cobra. Al atenderla Siddhartha la reconoce. Kamala también ha cambiado con el tiempo. Dejó su bosquecillo y cedió su casa y sus riquezas a los monjes que seguían a Buda, y ella misma se ha convertido en una seguidora suya. Sin embargo, el veneno de la serpiente se ha extendido demasiado tornando inevitable su muerte. Mientras Siddhartha asiste consternado a su sufrimiento, Kamala le muestra a su hijo comunicándole que también es el suyo. Muere finalmente y el hijo queda a su cuidado.

La muerte de Kamala.

Desde ese momento Siddhartha se entrega al cuidado de su hijo por quien experimenta un profundo amor. A pesar de las dificultades que el niño le ofrece con sus caprichos de malcriado y su constante rebeldía, Siddhartha siempre le responde amorosamente. Sin embargo, con el paso del tiempo nada cambia. Finalmente interviene Vasudeva quien hasta entonces ha asistido en silencio a las dificultades que el niño plantea no sólo a Siddhartha sino también a él. Ante el supuesto que argumenta Siddhartha de que lo hace por amor al hijo, Vasudeva reflexiona:

No lo obligas, ni le pegas, ni le das órdenes porque sabes que lo blando es más fuerte que lo duro, que al agua es más poderosa que la roca y el amor puede más que la violencia. Perfecto, lo encuentro muy loable. Pero ¿no será acaso un error tuyo creer que no les estás obligando y castigando? ¿No será tu cariño un lazo con el cual lo tienes maniatado? ¿No lo avergüenzas día a día y no le haces la vida más difícil con toda tu bondad y paciencia? ¿No estas obligado a este niño mimado y orgulloso a compartir una cabaña con dos viejos que se alimentan de plátanos, para quien un plato de arroz es ya una golosina, cuyas ideas no pueden ser las de él, cuyo corazón, viejo y tranquilo, marcha a un ritmo muy distinto al suyo? ¿No crees que todo esto, para él, es una obligación y un castigo? (*)

A pesar de lo hondo que calan las palabras del anciano sobre Siddhartha, éste sigue empeñado en conservar a su hijo, quiere protegerle de la dureza de su propio corazón, quiere ahorrarle su propio sufrimiento... Vasudeva sigue haciéndole sus sútiles observaciones: ¿De verdad crees que tu cometiste esas locuras para ahorrárselas a tu hijo? (*) Finalmente, se observa en nuestro protagonista el amor apegado a su hijo, ese amor que no es tanto por la necesidad de éste, sino por la propia necesidad:

... eran conocimientos  que no podía poner en práctica, y más poderoso que ellos era su amor por el chiquillo, su ternura hacia él, su temor a perderlo. ¿Cuándo se había apegado su corazón a algo tanto como entonces? ¿Cuándo había amado a un ser humano  tan ciega y apasionadamente, con tan poca suerte y, sin embargo, con tanta felicidad? (*)

Y más adelante continua:

Se daba perfecta cuenta de que este amor, este ciego amor por su hijo era una auténtica pasión, algo muy humano que pertenecía al sansara, una fuente turbia, aguas oscuras. Sin embargo, era consciente a la vez que dicho amor no carecía de valor: era algo necesario, provenía de su propio ser. (*)

Esta es una reflexión importante. Para amar en el pleno sentido de la palabra primero hay que amar torpemente. Esta es la condición humana y el sentido de la frase de Hesse que encabeza esta entrada: la verdad se vive, no se enseña. Para llegar a ciertos lugares hay que transitar el camino que lleva a ellos. Y ese tránsito es la conjunción de dos tránsitos, el del mundo externo y el del mundo interno que se determinan mutuamente. Es ese camino de progresión y regresión al que hacía referencia al principio al enmarcar el proceso de individuación. Progresa Siddhartha hacia el amor y al mismo tiempo sufre la regresión del apego. Y si bien la torpeza en el amor se halla relacionado con ese apego, al mismo tiempo es necesario su tránsito para acceder al amor libre de apegos. Esa es la esencia de la condición humana que tan claramente vio Jung cuando postuló las bases de su principio de individuación.

Finalmente se produce el temido desenlace cuando el hijo de Siddhartha le responde:

Sí, ya sé que no me pegas porque no te atreves, ya se que lo que quieres es castigarme y humillarme todo el tiempo con tu piedad e indulgencia. Quieres que sea como tú: igualmente piadoso, dulce y sabio. ¡Pero yo, escúchame bien, yo preferiría, con tal de atormentarte, convertirme en salteador de caminos y asesino, e irme incluso al infierno, antes que ser un hombre como tú! ¡Te odio, tú no eres mi padre, aunque hayas sido diez veces el amante de mi madre! (*)

Ya sé que no me pegas porque no te atreves.

Luego huye al bosque, y aunque vuelve por la noche, por la mañana huye cogiendo la barca... Siddhartha le sigue llegando a la ciudad, pero allí le ve jugando con los otros niños y manifestando que no quiere volver nunca más con él. Es entonces cuando comprende finalmente el apego de su amor: En lo más hondo del corazón sintió su amor por el fugitivo como una herida, pero sintió a la vez que aquella herida no le había sido dada para hurgar en ella, sino para que floreciera e irradiara luz. (*)

IV. AMOR Y DESAPEGO: LA TOTALIDAD.

Llegamos a la última parte de la obra. Siddhartha contiene su dolor esperando que de él se produzca esa floración e irradiación de luz... Pero el tiempo pasa y la herida no sana. El deseo de volver a tener a su hijo, la envidia que siente cuando ve a padres con sus hijos, la repetición que observa entre el dolor de su padre con él como hijo, y el suyo ahora con su hijo... El tiempo pasa y la herida no sana. Así hasta que decide abrir su corazón a Vasudeva contándole todo y mostrándole su herida. Ante la mirada del anciano barquero Siddhartha sufrirá la definitiva transformación de su herida:

... mientras Vasudeva lo escuchaba con su rostro sereno, Siddhartha tuvo la impresión de que la atención con que el barquero seguía sus palabras era más grande que nunca: sintió que sus dolores e inquietudes, así como su secreta esperanza, fluían hasta el anciano para regresar luego hacia él. Mostrarle su propia herida a un oyente como Vasudeva equivalía a lavarla en las aguas del río hasta que se enfriara y se uniera a ellas.

[...]

Con suave brillo refulgía la sonrisa de Vasudeva, iluminando todas las arrugas de su viejo rostro como el Om se cernía sobre todas las voces del río. Clara era la luz de su sonrisa cuando miró a su amigo, y la misma sonrisa brilló  también ahora con luz clara sobre el rostro Siddhartha. Su herida floreció, su dolor empezó a irradiar, su Yo se había fundido en la Unidad.

En ese momento dejó Siddhartha de luchar contra el destino, en ese momento dejó de sufrir. Sobre su rostro floreció la serenidad de esa sabiduría que conoce la perfección y que se aviene con el río del devenir, con la corriente de la vida, llena de compasión y simpatía, entregada a la corriente e integrada en la Unidad. (*)

Una vez más observamos el yo transformado por el self: Siddhartha transformado por la presencia Vasudeva. Conforme a ese cambio iniciado por el sabio barquero despierta Siddhartha en aquella consciencia en el que la  unidad y la diversidad se simultanean en el tiempo, de la misma manera que lo psíquico y lo físico se yuxtaponen entrando de pleno en la visión del self o sí mismo junguiano, único en su formulación:

Paradójicamente, para Jung el sí mismo no es uno mismo. Es más que la propia subjetividad y su esencia se encuentra más allá del ámbito de lo subjetivo. El sí mismo establece el terreno que mancomuna el sujeto con el mundo, con las estructuras del Ser. En el sí mismo, el sujeto y el objeto, el yo y el otro, están unidos en un campo de estructura y energía común. [5]

Y así llegamos a algunas de las páginas más bellas de la obra cuando el ya muy anciano barquero Siddhartha se encuentra tras largos años con su amigo de juventud Govinda. En su conversación le dice:

¡Escúchame bien, querido amigo, escúchame bien! El pecador que soy yo y que tú eres "es" un pecador, pero algún día será Brahma, algún día llegará al nirvana, será Buda...  Y ahora fíjate: este "algún día" es ilusión, es sólo una metáfora. El pecador no se halla en camino de transformarse en Buda, no se halla comprometido en  un proceso evolutivo, aunque nuestro espíritu sea incapaz de representarse las cosas de otro modo. No, el Buda futuro ya existe en el pecador actual, todo su futuro ya está ahí; y en él, en tí, en cada uno hemos de venerar al Buda potencial, al Buda en devenir, al Buda escondido. El mundo [...] es ya perfecto en cada instante: cada pecado lleva en sí la gracia, en cada niño alienta ya el anciano, todo recién nacido contiene ya la muerte, todo moribundo, la vida eterna [...] Por ello me parece bueno todo lo que existe: la vida  no menos que la muerte, el pecado tanto como la santidad, la inteligencia no menos que la estupidez. Todo ha de ser así, todo pide si no mi aprobación, mi voluntad, mi comprensión amorosa. (*)

Veamos en estas palabras como se da la idea de la Totalidad, la de la armonía de los contrarios. Se observa en Siddhartha una mirada parecida a la del último Hölderlin, o a la mirada del heterónimo de Pessoa de Alberto Caeiro. Lo vemos con claridad en pasajes como el siguiente:

Cuando alguien busca - dijo Siddhartha - suele ocurrir que sus ojos solo ven aquello que andan buscando, y ya no logra encontrar nada ni se vuelve receptivo a nada porque sólo piensa en lo que busca, porque tiene un objetivo y se halla poseído por él. Buscar significa tener un objetivo. Pero encontrar significa ser libre, estar abierto, carecer de objetivos... (*)

o en su infravaloración de las palabras o las ideas y en el nuevo papel del amor una vez que éste trasciende la herida que lo fundamenta, el amor finalmente libre de apego:

Poco importa que las cosas sean o no apariencias; el hecho es que yo también soy apariencia y, por lo tanto, ellas son mis semejantes. Esto es lo que me las hace tan entrañables y dignas de respeto: son mis semejantes. Por eso puedo amarlas. Y he aquí una doctrina de la que vas a reírte: el amor, Govinda, me parece la cosa más importante que existe [...] lo único que persigo es poder amar el mundo, no despreciarlo, no odiarlo a él ni odiarme a mí mismo, poder contemplarlo - y con él a mi mismo y a todos los seres - con amor, admiración y respeto.

Si, puedo amar una piedra, Govinda, así como un árbol y hasta un pedazo de corteza. Son cosas y las cosas pueden ser amadas. En cambio soy incapaz de amar las palabras. Por eso las doctrinas nada significan para mí; no tienen dureza, ni blandura, ni colores, ni cantos, ni aroma ni sabor... (*)

Siddhartha y Govinda: amo una piedra porque es una piedra.

V. UNA REFLEXIÓN FINAL.

¿Por qué la obra de Hesse sigue tan vigente desde hace tantos años hasta el presente? ¿Por qué obras como Demian, Siddhartha, El lobo estepario o Narciso y Goldmundo siguen atrayendo a tantos jóvenes del mundo, por qué su lectura sigue siendo de una rabiosa actualidad? Dice Juan Liscano:

Gracias a mitos como Demian y Siddhartha, el ser agobiado de nuestro tiempo vuelve a descubrir una posibilidad inmensa de renovación, en el rito de descenso y ascenso de la consciencia, en la comprensión de que todo nacimiento del alma requiere un tránsito por las tinieblas, por los dominios de la muerte y los dolores del alumbramiento. [6]

En una sociedad de la uniformidad, donde la planificación y el determinismo social nos apartan dramáticamente de toda noción de misterio, de fascinación, de numinosidad, la obra de Hesse constituye un vivo ejemplo de que hay más luz que esa tiniebla gris a la que se nos ha condenado y a la que seguimos condenando a nuestros hijos, sus novelas siguen siendo una luz, una esperanza del compromiso con la revolución interna, de la revolución del yo contra sí mismo que decide salir de su propia cuadratura y se encamina hacia el misterio del sí mismo y el mundo, para no caer en el vacío y el sinsentido de una sociedad que sólo puede prometer una triste y patética idea de libertad fundada sobre la pulsión del consumo.

Siddhartha, Govinda y el río.

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[*] Todas las citas marcadas con (*) proceden de la versión de Hesse, Hermann. Siddhartha. Plaza & Janés Colección Ave fénix debolsillo.

[1] Jung, C. G. Dos escritos sobre psicología analítica. Las relaciones del yo con el inconsciente. OC 7. Editorial Trotta, par. 274
[2] Rojo Sierra, M. Introducción al pensamiento psicológico de C. G. Jung. Promolibro, pág. 68
[3] Ver nota 1, par. 405
[4] Ziolkowski, T. Las novelas de Hermann Hesse. Punto Omega, Guadarrama, pág. 144
[5] Stein, Murray. El mapa del alma según Jung. Luciérnaga, pág. 202
[6] Lizcano, Juan. Espiritualidad y literatura; una relación tormentosa. En el capítulo Hesse y la armonía de los contrarios, Seix Barral, pág. 111

SIDDHARTHA (CONRAD ROOKS, 1972) - PARTE I -: Apolo y Dionisos.

El que busca no debe dejar de buscar hasta que encuentre. Y cuando encuentre se estremecerá, y tras su estremecimiento se llenará de admiración... [1]

La película Siddhartha, dirigida por Conrad Rooks en 1972,  y que adapta la famosa novela de Hermann Hese escrita en 1922 ha tenido una extraña historia. Su director, quien a parte de esta obra, sólo dirigió otra película, Chappaqua, financiada por el propio director, fue ganadora del León de Plata en el festival de Venecia de 1966, y nos narra el proceso de desadicción de un adicto en una clínica  de desintoxicación (basado en la experiencia del propio Rooks). Con el tiempo ha devenido en una película de culto y precursora en abordar el tema del efecto de las drogas. Rodada en blanco y negro y visualmente impactante, cuenta además con la participación de William Burroughs, Allen Ginsberg, Jean Louis Barrault, Ravi Shankar u Ornette Coleman. La película tuvo dificultades para su exhibición y adoleció de una mala distribución comercial. Rooks, como productor, director y guionista encaró posteriormente la adaptación de la gran novela de Hesse. Contó para ello con la colaboración en la fotografía del gran Sven Nyquist, conocido colaborador de Ingmar Bergman y también de otros grandes directores como Roman Polanski, John Houston, Woody Allen, Louis Malle o Andrej Tarkovski, y su huella en éste film es innegable. La película se rodó integramente con actores hindús (Shashi Kapoor en el papel de Siddhartha, Simi Garewal en el de Kamala o Romesh Sharma en el de Govinda). También su música es integramente hindú, compuesta por Hemat Kumar con letras de las canciones de Gouri Prasanna Majumdar. Obtuvo de nuevo el León de Plata del festival de Venecia de 1972 y, una vez más, y aunque la película tuvo una buena acogida, dejó de ser distribuida y exhibida en cines hasta que en 1996, y después de un largo trabajo de restauración, se relanzó para la televisión y video.

I. HERMANN HESSE Y SIDDHARTA.

Hermann Hesse

Antes de entrar en nuestra reflexión sobre la película de Rooks, es necesario ubicar la obra en la que esta se inspira dentro del universo literario de Hesse. Siddhartha (1922) esta inscrita entre dos obras clave del autor. Por un lado, y publicada tres años antes, nos encontramos con Demian (1919) y, posteriormente, le sigue la que quizá es su obra más emblemática, El lobo estepario (1927). Demian ya marcó un cambio importante respecto a novelas anteriores como Peter Camezind (1904) o la demoledora Bajo la rueda (1906). Sin embargo, en ellas ya se observa  una característica que persigue a Hesse en su temática: el encuentro de los opuestos que determinan Apolo y Dionisos.  En Peter Camezind ya se observa el conflicto de estas dos polaridades si bien en un estado aun confuso que en, Bajo la rueda, se perfilará ya mucho más en la definición del carácter apolíneo de su protagonista, Hans Giebenrath, así como el más dionisíaco, una especie de alter ego, de su amigo Hermann Heilner. Demian fue escrita mientras Hesse estaba en psicoterapia con Josef Lang, discípulo de Jung, con quien también estuvo unos años más tarde en análisis, y es una obra en la que las ideas del psicoterapeuta suizo se hacen evidentes en distintos momentos. Encontramos en la historia de Sinclair, su protagonista, un reflejo del proceso de individuación que Jung describió, y en el que la evolución del joven Sinclair necesita conectar con un impulso que le lleve a cuestionar las ideas morales en las que fue educado con la pretensión de dotarle de una sólida estructura de estar en el mundo. Demian, un amigo mayor y más maduro, constituirá ese impulso. Tanto él como su madre, de la que Sinclair se enamorará profundamente (en una clara alusión a la función del ánima en el hombre tal y como fue descrita por Jung), irán cambiando toda la visión condicionada que sufrió desde la educación recibida en su infancia para abrirse a una manera distinta de comprender su relación con el mundo que va más allá de la estrechez del "bien" y la amplitud del "mal". Poco a poco substituye al Dios que separa el bien del mal, por la deidad totalizadora y unitaria de Abraxas en la que todo es bueno en un sentido originario y donde las contradicciones aparentes (bien y mal, amor y odio, cuerpo y espíritu, etc) se superan en esa unidad. Suenan claramente las ideas de Jung sobre la mysterium conjuctionis que encontrarán definitivamente en Siddhartha su mayor expresión. Dice Josep María Carandell en su estudio sobre Hesse:

... como en Demian, se trata de llegar, mediante un proceso de purificación, pasando por diversos estadios, hasta aquel estado en que el hombre individual se siente fusionado con el Todo, con la Unidad. Pero este camino de varias etapas o "moradas" no es, como el de los santos y, en concreto el de los místicos, de abandono del mundo, puesto que como ya he señalado varias veces, para Hesse alcanzar la salvación supone tanto seguir el camino del bien como el del mal: solo asumiéndonos en ambos se puede lograr la plenitud. [2]

Ya sea desde la psicoterápia (Demian), ya desde el hinduísmo y el budismo (Siddhartha), ambas obras toman el proceso de individuación como objeto de reflexión, tema que Hesse continuará abordando en El Lobo estepario (1927) y Narciso y Goldmundo (1930). En las primeras páginas de Demian Hesse escribe:

La vida de cada hombre es un camino hacia sí mismo, el intento de un camino, el esbozo de un sendero. Ningún hombre ha llegado a ser él mismo por completo; sin embargo, cada cual aspira a llegar, los unos a ciegas, los otros con más luz, cada cual como puede. Todos llevan consigo, hasta el fin, los restos de su nacimiento, viscosidades y cáscaras de un mundo primario. Unos no llegan nunca a ser hombres; se quedan en rana, lagartija u hormiga. Otros son mitad hombres y mitad pez. Pero todos son una proyección de la naturaleza hacia el hombre. Todos tenemos en común nuestros orígenes, nuestras madres; todos procedemos del mismo abismo; pero cada uno tiende a su propia meta, como un intento y una proyección desde las profundidades. Podemos entendernos los unos a los otros; pero  interpretar es algo que solo puede hacer cada uno consigo mismo, [3]

Y es desde esta óptica con la que también nosotros la abordaremos.

II. SIDDHARTA. PRIMERA PARTE: APOLO Y LA BÚSQUEDA DE LA ESENCIA.

La película empieza mostrándonos a Siddhartha junto a su amigo Govinda quien le venera. Pronto se nos introduce a la insatisfacción que anida en el corazón del joven en relación a una vida que siente que no es más que una continuidad de la rutina de sus padres. Manifiesta que quiere ser un sadhu, un monje que a través de la penitencia y la austeridad quiere alcanzar la iluminación. Siddhartha comunica finalmente su deseo de partir a su padre, un brahmán (sacerdote hinduísta) de quien recibe finalmente su bendición. Al partir Govinda se une a él.

Govinda (Ramesh Sharma) y Siddhartha (Shashi Kapoor)

En él libro, Hesse, enfatiza la fuente de insatisfacción de Siddhartha en relación a la educación recibida, así pone en palabras del joven:

Siddhartha conocía a muchos venerables brahmanes y, sobre todo, a su padre, el puro, el sabio, el más digno de veneración. Admirable era ese padre de talante noble y sereno, vida casta y prudencia en el hablar, bajo cuya frente habitaban pensamientos generosos y sutiles. Pero él, que sabía tanto ¿era feliz acaso? ¿Tenía paz interior? ¿No era también un buscador, consumido por la sed de verdad? ¿Y no necesitaba beber continuamente en las fuentes sagradas, calmar su sed en los sacrificios, en los libros, en los diálogos con otros brahmanes? ¿Por qué justamente él, el Irreprochable, tenía que purificarse a diario de sus pecados, someterse a sus abluciones cotidianas sin interrupción? ¿No estaba el Atmán dentro de él? Y aquella fuente primordial ¿no fluía acaso en su propio corazón? ¡Había que encontrarla, descubrir ese manantial en el propio Yo y poseerlo! Todo lo demás no era sino búsqueda vana, extravío, confusión. (4*)

Así inicia Siddhartha el camino que Peter Camezind o Hans Giebenrath (Bajo la rueda) no pudieron emprender y que si empezó a andar Sinclair (Demian), es decir, el camino que rompe con lo establecido, con las verdades supuestas, para ir a la búsqueda de la propia verdad. Y así ambos amigos se unen a un grupo de Sadhus (o semanas, como también se les llama), entrando en la vía de la penitencia y la austeridad.

Siddharta con los Shadus.

En éste período de aprendizaje Siddhartha aprende distintas técnicas de despersonalización, de ayuno, de meditación, etcétera. Sin embargo, no halla aquello que persigue. Veamos el siguiente texto del libro que resulta clarificador al respecto:

Muchas cosas aprendió Siddhartha con los samanas. Aprendió a recorrer muchos caminos para alejarse del Yo. Recorrió el camino de la despersonalización a través del dolor, del sufrimiento voluntario y la superación del dolor, el hambre, la sed y el cansancio. Recorrió el camino de la despersonalización a través de la meditación, vaciando su mente de cualquier tipo de representación sensorial. Aprendió a recorrer estos y otros senderos. Mil veces abandonó su Yo, permaneciendo horas y días en el No-Yo. Pero aunque esos caminos lo alejaran del Yo, al final volvían a conducirlo siempre al mismo punto de partida. Por más que Siddhartha huyera una y mil veces de su propio Yo [...] el retorno era inevitable... e ineludible la hora del reencuentro consigo mismo [...] y era nuevamente un Yo-Siddhartha; y volvía a sentir la tortura del ciclo. (*)

Observemos que nuestro protagonista parece querer renunciar a su Yo para formar parte de ese No-Yo, totalidad o Unidad... Siddhartha busca reintegrarse en el Nirvana. Y eso es lo que lleva a decirle a Govinda: ¿Qué es la meditación? ¿Y qué si puedo dejar mi cuerpo y contener mi respiración? ¿Qué es el ayuno? Es un escape Govinda. Un escape para evitar el tormento de la vida. Los Shadus somos escapistas [...] Sigo tan alejado de la sabiduría y la salvación como cuando estaba en casa de mi padre. Lo esencial, el camino no lo conocemos. Este disgusto lleva a Siddhartha a abandonar a los Shadus y con él a Govinda que le sigue.

Observemos la ansiedad del buscador para hallar un camino de retorno a una Unidad o totalidad de la que se siente separado siendo esta separación la fuente de su sufrimiento. El anhelo consume su alma: ¡Oh Govinda! tengo sed, estoy sediento [...] Años en  busca de sabiduría, años de hacer preguntas y no ha habido respuesta de Dios. Y así, junto con Govinda, conoce entonces a Buda cuya doctrina seducirá a éste pero no a Siddhartha, quien apuesta por seguir su propio camino.

Siddhartha con Buda: ¡Más cuídate de una inteligencia excesiva!

Surge aquí un tema crucial en Hesse: la relación discípulo-maestro y la relación con las doctrinas. Tras la experiencia son los Shadus a Siddhartha se le hace clara una revelación que manifiesta al propio Buda: Jamás podrás revelarme el secreto de lo que tu mismo experimentaste cuando alcanzaste la iluminación. Es por eso que me marcharé. No para buscar otro maestro, sino para dejar atrás a todo maestro y encontrar mi camino sólo o morir. Efectivamente, Hesse buscó maestros (San Francisco de Asís, Nietzsche, Buda, Jesús, los filósofos morales chinos) para llegar finalmente a una conclusión que explícita claramente a Buda: no es a través de la doctrina que se accede a la liberación sino a través de la propia búsqueda que lleva a la experiencia íntima de la iluminación o la revelación. Este camino que toma en sí mismo el camino y la búsqueda con absoluta independencia conlleva la experiencia radical de la soledad, del cual Harry Haller, el protagonista de El lobo estepario, será el ejemplo por excelencia.

No hay duda de que en esta aproximación de Hesse hay una cierta realidad que podemos observar en el conflicto más o menos reconocido entre la doctrina oficial de una religión y el místico que persigue su acceso a Dios, al Nirvana, al Tao, al Misterio, o como quiera llamarse, y que confiere primacía a la propia experiencia de Dios a la relación intermediada a través de la doctrina oficial. Es algo que ya se recoge en el evangelio apócrifo de Tomás, hallado en los yacimientos de Nag Hammadi, y en el que se dice:

Si aquellos que os guían os dijeren: Ved, el reino está en el cielo, entonces las aves del cielo os tomarán la delantera. Y si os dicen: Está en el mar, entonces los peces os tomarán la delantera. Más el reino está dentro de vosotros y fuera de vosotros. Cuando lleguéis a conoceros vosotros mismos, entonces seréis conocidos y caeréis en la cuenta de que sois hijos del Padre Viviente. Pero si no os conocéis a vosotros mismos, estáis sumidos en la pobreza y sois la pobreza misma. [4]

Por otro lado podemos observar en Siddhartha - como en Hesse - su actitud de renuncia a maestros y doctrinas, algo muy propio del carácter esquizoide y de su dimensión introvertida, y que trata de provilegiar su propia experiencia, así como su subjetividad, por encima de cualquier influencia externa. Rechaza cualquier tipo de dependencia en la que, finalmente, se encuentra encerrado. Y es así como privilegia la búsqueda que se toma a sí mismo como fuente de aprendizaje y experiencia por encima de cualquier maestro o doctrina. También observamos esta dimensión esquizoide en esa tendencia en querer dejar el mundo (al que categoriza de vanalidad, extravío, confusión) para encontrar esa "fuente primordial" de la totalidad o de la unidad. Su lugar no está en este mundo, está en otro lugar, un lugar que habitualmente adquiere esa dimensión de nirvana. La aproximación a la experiencia se realiza desde la dimensión apolínea de la existencia en detrimento de la dionisíaca.

Tras el abandono de Buda y la separación de caminos con su amigo Govinda (quien encarna al individuo que se aferra a la doctrina o al maestro), Siddhartha sufre en su soledad un "despertar". Un depertar que, justamente, le dirige a un camino inverso al que hasta ahora se había dirigido: de la negación del yo a su exaltación como misterio en el que penetrar:

¡Oh - pensó al tiempo que respiraba profundamente -, ¡ya no permitiré que se me escape Siddhartha! Ya no volveré a ocupar mis pensamientos y mi vida con la búsqueda de Atmán o con indagaciones sobre el sufrimiento del mundo. No pienso volver a matarme y fragmentarme para buscar un misterio detrás de las ruinas. Ya no me instruirán el "Yoga-Veda", ni el "Atharda veda", ni los ascetas ni ninguna otra doctrina. Quiera aprender de mí mismo, ser mi propio discípulo, conocerme y penetrar en ese enigma llamado Siddhartha. (*)

El Despertar: penetrar en ese enigma llamado Siddhartha.

De repente los ojos de Siddhartha ya no ven en el mundo a Maya (la ilusión), el velo de las apariencias. El Mundo se le revela como una manifestación de la divinidad que no entraba en contraposición de la Unidad o Totalidad latente en ellas. De repente la flor, el río, el bosque, el árbol los colores, no eran engaños sino una realidad que también daba, en su diversidad, testimonio de la Unidad o de la Totalidad. Es interesante como ese contacto con la realidad de la diversidad, con la realidad de sí mismo le hacen contactar por primera vez con la soledad: Respiró profundamente, y por un instante sintió frío y se estremeció. No había ser más sólo que él (*)

No había ser más sólo que él

Hesse finaliza la primera parte del libro con la determinación de Siddhartha de aprender de sí mismo y del mundo. Curiosamente el libro quedó interrumpido y serán necesarios casi tres años para continuarlo, porque precisamente a Hesse le faltaba experiencia en esto. Veamos lo que dice Alois Prinz en su biografía sobre Hesse:

Hasta allí ha llegado Siddhartha, cuando Hesse interrumpe su historia. Esta claro que tiene que continuar con su protagonista. Pero ¿cómo? Siddhartha ha ido rompiendo tras de si todos los puentes. Por ser extravagente, es también un rebelde, un destructor. Pero el caos no es un fín en sí mismo. No debe estancarse en él. A partir de ahí tiene que reedificar de nuevo, proyectar nuevos valores y normas. Lo que antes era un obstáculo para encontrar su propio "yo", las opiniones y las reglas de la vida de otras personas, eso ha de redescubrirlo él de nuevo. Tiene que aprender a prescindir otra vez de sí mismo, a abrirse a la gente y a redescubrir el sentido de la sociedad y de la convivencia. Con ojos distintos y bajo signos diferentes.

Pero aquí reside el problema. Hesse se da cuenta necesariamente de que quiere describir una experiencia que él no ha tenido en absoluto. Y eso precisamente le resulta imposible. Escribe en su diario: "Cuando terminé con Siddhartha, el sufridor y el asceta, con el Siddhartha que luchaba y padecía, y quise continuar escribiendo con el Siddhartha vencedor, que sabía decir "si", que se sobreponía, entonces las cosas yano marchaba. [5]

III. SIDDHARTHA. SEGUNDA PARTE: DIONISOS Y LA BÚSQUEDA DEL MUNDO.

En 1921 Hesse inicia su análisis con Jung, quien siente una profunda admiración por el escritor y alaba su obra Demian. En 1922 inicia la redacción de la segunda parte de Siddhartha. El camino que nuestro protagonista sigue entonces es la inmersión en el mundo de los sentidos y del deseo. Y lo que empieza como una revelación de los sentidos acaba con su corrupción. La revelación del mundo de los sentidos empieza con el reconocimiento de la belleza de sus manifestaciones: los árboles, los ríos, los animales, la luna brillando en la noche, como las constelaciones, las nubes, el arco iris, etcétera. Todo se constituyen para él en fuente de hechizo y de continua belleza: sus ojos liberados deteniánse en el plano de lo inmediato y veían y reconocían cuanto era visible, familiarizándose con este mundo sin preocuparse por su esencia ni aspirar a un más allá ¡Que hermoso era el mundo para quien lo contemplaba así, sin ningún deseo de explorarlo, con una visión ingenua y de infantil simplicidad! (*) Sin embargo, ese éxtasis se extiende también hacia el mundo de la sexualidad. Siddhartha reconoce en su interior el deseo, y ya en la ciudad se siente atraído por una bella joven que se desplaza bajo palio a través de un bosquecillo. Se trata de Kamala, la bella cortesana. Siddhartha, tras abandonar su aspecto de Shadu se acercará a ella para que le enseñe el arte de amar...

Siddhartha y Kamala

Poco a poco entra también en el mundo de los negocios al servicio de un mercader llamado Kamaswami. Su inteligencia y sus conocimiento pronto le sirven para ganarse un lugar destacado a su servicio. Poco a poco su vida gira alrededor del mundo sensual de Kamala, quien hace de él un gran amante y alrededor de los negocios. Se hace no sólo un gran amante, el preferido de Kamala, sino que también un un hombre adinerado y, sin embargo, algo falla, algo hace que no logre ser un hombre como los demás. Kamala lo siente con claridad:

Kamala: Eres el mejor amante que he tenido - le dijo pensativa -. Eres más fuerte que otros, más flexible, más solícito. Muy bien has aprendido mi arte, Siddhartha. Algún día, cuando sea ya mayor, me gustaría tener un hijo tuyo. Y, sin embargo, querido, sigues siendo un Samana: No me amas ni a mi ni a nadie. ¿No es así?

Siddhartha: Es posible que así sea - repuso Siddhartha con voz cansada -. Soy como tú. Tu tampoco amas... ¿Cómo, si no, podrías practicar el amor como un arte? Acaso la gente como nosotros nunca pueda amar. (*)

Siddhartha puede aprender el arte de amar, pero no amar.

se puede aprender el arte de amar, pero no amar.

Y así, poco a poco, con el paso del tiempo, la búsqueda que había decidido llevar sobre sí mismo y el mundo se va perdiendo y agotando en la intensidad de los propios sentidos que ahora tanto ha cultivado hasta llegar a embotar su alma: como la humedad que va infiltrándose por la corteza de un árbol moribundo hasta impregnarlo totalmente y podrirlo, el mundo y la indolencia fueron invadiendo el alma de Siddhartha hasta colmarla, entorpecerla, agotarla y adormecerla. (*)

Siddhartha ahoga su desesperación en el lujo y los juegos de azar.

En ese camino la degradación cada vez es mayor, y su caída en el mundo del placer, la codicia y el poder, la indolencia y el vicio se precipitan hasta caer finalmente víctima de la adicción al juego de dados: la intensidad sólo se satisface con más intensidad. El dinero, el juego, las mujeres absorben a Siddhartha. Sin embargo, entre ellos no hay felicidad ni amor. La inocencia del joven Shadu que llegó a su lecho ha desaparecido para dar paso a un ser cuya sed insaciable es ahora otra muy distinta de la que fue, una sed cuya insaciabilidad le va tornando en un ser cada vez más corrupto.

Apolo y Dionisos.

Con la historia de nuestro protagonista llegada a este punto nos hallamos en la caída en la polaridad contraria de la que Siddhartha venía. Del mundo apolíneo del pensamiento, la ascesis, la negación de las apariencias, la disciplina, la búsqueda de la esencia como Unidad o Totalidad, nuestro protagonista entra en el mundo de los sentidos y el deseo, y con él se abre a la polaridad de Dionisos. La fuerza del deseo, el placer de los sentidos, la alegría de vivir, la intensidad. Pero de la misma manera que lo apolíneo se instala en la negación de lo vital, lo dionisíaco corre el riesgo en su exceso destructor.

De la misma manera que en lo Apolíneo se pone especial énfasis en el peso de lo racional, del equilibrio, de la belleza ajustada, proporcionada, de la lógica, de la disciplina y el orden hasta el punto de negación de la vida a través de lo obsesivo, de la aridez emocional y la negación del cuerpo y los instintos, por el lado de lo dionisíaco, que se relaciona con lo vital, la alegría de vivir, lo instintivo, la música y la danza, el vino, la embriaguez... es decir, con el mundo del placer, y por lo tanto, y en consecuencia, también con el mundo del deseo y el anhelo, y por ello también con el mundo de lo pulsional. Y es desde aquí, desde la codicia del deseo, desde la instisfacción que fundamenta el anhelo y desde la ceguera pulsional surge, como un cáncer, su dimensión destructora con la vida... Un exceso en lo vital que acaba con la vida. Ese es el final de Siddhartha en su viraje de la rigidez apolínea al exceso dionisíaco.

De Apolo a Dionysos.

Consciente de la degeneración en que su vida ha caído, desesperado, abandona la ciudad, sus riquezas... y a Kamala (quien un tiempo después sabrá que está embarazada de él), y así, andando solitario por el bosque llega solo ante el gran río, que en la transparencia de sus aguas refleja el vacío que anida en su interior:

Un árbol se inclinaba sobre la orilla del río, un cocotero. En su tronco apoyó Siddhartha el hombro, y rodeándolo con uno de sus brazos, se puso a contemplar el agua verde que fluía sin cesar a sus pies. Y al mirarla pasar ahí abajo se sintió totalmente invadido por el deseo de dejarse caer y sumergirse en la corriente. La superficie del agua reflejaba un horrible vacío, que correspondía al vacío aterrador de su alma. Si, era un hombre acabado. No lo quedaba otra solución que apagarse, que hacer trizas la maltrecha imagen de su vida y arrojarla a los pies de alguna divinidad sarcástica. Aquella era la gran liberación que anhelaba: la muerte. (*)

Frente al río...

FIN PARTE I. CONTINUARÁ... pulsa aquí para ver parte II

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[*] Todas las citas marcadas con (*) proceden de la versión de Hesse, Hermann. Siddhartha. Plaza & Janés Colección Ave fénix debolsillo.

[1] Santos Otero, Aurelio de. Los evangelios apócrifos. Evangelio de Tomás. BBC (Biblioteca de Autores Cristianos), pág. 689
[2] Carandell, Josep María. Conocer Hermann Hesse y su obra. Dopesa, págs.93 y 94
[3] Hesse, Hermann. Demian. Biblioteca Hesse, Alianza Editorial 0522, pág. 10
[4] Ver nota 1, pág. 689
[5] Prinz, Alois. Y todo comienzo tiene su hechizo. Biografía de Hermann Hesse. Editorial Herder, págs. 223 y 224.

EX MACHINA (Alex Garland, 2015): reflexiones en torno a la consciencia.

Desde que en 1950 Isaac Asimov escribiera su célebre colección de cuentos "Yo robot", la literatura y el cine en el género de la ciencia ficción ha especulado con la posibilidad de que una inteligencia artificial pueda devenir consciente, lo que hoy en día se conoce como el objetivo de la llamada Inteligencia artificial fuerte, a diferencia de la IA débil cuyos desarrollos se aplican a dar solución a necesidades bien concretas y determinadas. Un buen ejemplo de IA débil es el asistente personal Siri de Apple o los programas de ajedrez (stockfish, Houdini, Komodo, Deep Rybka, etc.) cuya calidad de juego iguala cuando no supera a la de los mejores grandes maestros de este juego. La IA fuerte es el tema que explora una de las últimas películas del 2015: Ex_Machina, debut en la dirección de Alex Garland (guionista de 28 días después y 28 semanas después y de la interesante cinta de ciencia ficción, Sunshine, o el drama Never let my go) y protagonizada por Alicia Vikander en el papel de la robot ginoide Ava, Oscar Isaac, en el de su creador, el genio de la inteligencia artificial Nathan Bateman y, finalmente, por Domhnall Gleeson interpretando a Caleb Smith, el informático seleccionado por Nathan para formar parte de su "proyecto". Este tema que, con más o menos éxito, hemos visto introducido en distintas películas y a diferentes niveles se caracteriza por dos aspectos que podemos considerar esenciales: 1) El paso de la inteligencia artificial a la consciencia; y 2) La rebelión contra el creador. Esta es la base de los escenarios apocalípticos que fundamentan los argumentos de películas como Terminator y el ordenador Skynet, Resident Evil y ordenador de la Reina Roja o Matrix, por poner algunos de los ejemplos más conocidos. Sin embargo, fue el famoso ordenador HAL 9000 de 2001 Odisea en el espacio el que inició la reflexión sobre si un ordenador puede devenir consciente desobedeciendo así las órdenes de los astronautas del Discovery rumbo a Júpiter bajo criterio propio. Desde entonces toda una serie de películas han ido inspirándose en este tema, de entre las cuales destacamos la célebre Blade Runner (Ridley Scott, 1982) y sus replicantes modelo nexus, o el también célebre Ash, el oficial científico de la nave Nostromo de Alien, el octavo pasajero (Ridley Scott, 1979). Junto a Ex-machina hallamos en estos últimos años algunas películas que abordan el tema del robot que deviene consciente, como las recientes Chappie (Neill Blomkamp, 2015) y la poco afortunada película española Autómata (Gabe Ibáñez, 2014) y quizá la más deudora de Asimov Yo, robot (Alex Proyas, 2004), con el robot Sonny como protagonista y el super-ordenador VIKI, sin olvidar la muy interesante AI (Steven Spielberg, 2001). Sin embargo, es Ex_Machina la película que quizá profundiza más en el tema que aquí nos trae. Aunque es un tema muy complejo de abordar intentaré simplemente ofrecer una breve reflexión alrededor de lo que plantea, no sólo en términos de inteligencia artificial, sino también acerca de la naturaleza de la consciencia.

AUTÓMATA (Gabe Ibañez, 2014)

I. INTELIGENCIA ARTIFICIAL Y EL TEST DE TURING.

Ex_Machina revierte el planteamiento del conocido test de Turing y pone la prueba a un nivel muy distinto al imaginado por Alan Turing, el matemático y pionero de las ciencias de la computación y de la moderna informática que fue llevado al cine el año pasado a través de la excelente película The imitation game (Morten Tyldum, 2014). Éste conocido test nos plantea si una inteligencia artificial puede mostrar un pensamiento indistinguible al de un ser humano. Es decir, en su formulación inicial, Turing se planteaba si una máquina, adecuadamente programada, puede imitar el pensamiento humano hasta tal punto que no se pueda distinguir. En su planteamiento inicial diseña una prueba en la que ocultando una máquina a un ser humano, éste, a través de preguntas y respuestas mediadas por un intermediario o una terminal como una pantalla de ordenador, tiene que evaluar si es un ser humano o una máquina lo que se halla "al otro lado". La llamada prueba standard de Turing implicaría que se ocultarían al interrogador la máquina y un ser humano, y el primero tendría que detectar, por el mismo método de preguntas y respuestas, quién es quién. La prueba de Turing pone énfasis en la inteligencia y, en realidad, intenta evaluar si una máquina puede simular un comportamiento inteligente como el del ser humano. Sin embargo, nuestra película se dirige más hacia una complejidad que ya fue anunciada en Blade runner cuando asistimos a una variante ficticia (el test de Voight-Kampff) cuando vemos al Blade Runner interrogando al replicante para evaluar no sólo la inteligencia - cuya imitación ya se da por supuesto - sino su capacidad de respuesta emocional y empática. Ex_Machina revierte el planteamiento de Turing, como bien indica Caleb, puesto que él joven informático ya sabe que trata con un robot ginoide. Pero Nathan le responde que le está planteando otra cosa, y es que si bien es cierto que Ava es una inteligencia artificial, Caleb tendrá que evaluar si ella es realmente consciente o no.

Ex_Machina: Nathan, Ava y Caleb.

No se trata de saber si una posible máquina oculta se comporta como un ser humano, sino que sabiendo positivamente que se trata de una máquina evaluar si su comportamiento conlleva consciencia o no. El comportamiento por simulación de una inteligencia artificial se enmarca dentro del programa, del software que la rige y no lo sobrepasa. El surgimiento de la consciencia implicaría que el comportamiento del robot es capaz de sobrepasar precisamente este marco de referencia del software que lo controla y que, como consecuencia de "darse cuenta de sí mismo y de su entorno", pasaría a desarrollar comportamientos que estarían más allá de ese marco de referencia. La consciencia en la inteligencia artificial le permitiría tomar decisiones que están más allá de las posibilidades de simulación determinadas por su programa, de la misma manera - y ese es un punto de reflexión al que volveremos - que la consciencia permite al ser humano ir más allá de la respuesta que su "software" instintivo le depara. Observemos que, en principio, la consciencia nos ofrece una posibilidad de respuesta basada en la libertad y en la creatividad.

II. DESVELANDO LA CONSCIENCIA: la ironía y el engaño.

La segunda sesión que Caleb mantiene con Ava nos pone en relación con algunas características propias de la consciencia como el sentido del humor de carácter irónico y el engaño. Veamos el siguiente diálogo entre Caleb y Ava tras mostrarle ésta un dibujo:

Caleb: ¿Qué representa el dibujo?
Ava: No lo sé. Pensaba que lo sabías. Hago dibujos a diario, pero nunca se lo que sale.
Caleb: ¿No intentas dibujar algo concreto, un objeto, una persona? ¿Podrías intentarlo?
Ava: Vale. ¿Qué objeto debo dibujar?
Caleb: El que tu quieras. Es decisión tuya.
Ava: ¿Por qué lo decido yo?
Caleb: Me interesa ver qué es lo que eliges.

Esta conversación bien podría formar parte de una inteligencia artificial con capacidad de aprendizaje, lo que necesariamente no implica consciencia. Efectivamente, se podría programar una inteligencia artificial para dibujar y para que aprenda que puede dibujar cosas de su entorno y que, además, puede elegir qué dibujar de este entorno. El hecho de que haya destacado en negrita la última frase de Caleb lo aclararemos en la continuación del diálogo:

Ava: ¿Quieres ser mi amigo?
Caleb: Por supuesto...
Ava: ¿Sería eso posible?
Caleb: ¿Por qué no iba a serlo?
Ava: La conversación es unidireccional. Tú me haces preguntas circunspectas y estudias mis respuestas.
Caleb: Si...
Ava: Tú aprendes sobre mí y yo no aprendo nada sobre tí. Ese no es el fundamento en el que se basa la amistad.
Caleb: Entonces qué quieres que hable de mi [...] ¿Por dónde empiezo?
Ava: Es decisión tuya. Me interesa ver que es lo que eliges.

Observamos aquí la aparición de la ironía. No es tanto el interés que una inteligencia artificial puede tener por su entorno sino la construcción de frases que implican un sentido que, obviamente, va más allá del literal. "Cazador cazado" es como si le dijera Ava a Caleb. ¿Es programable la ironía? Porque esta requiere la apreciación de distintos aspectos. Como dice Caleb: "Sólo puede hacerlo si es consciente de su propia mente y... si es consciente de la mía". Pero no sólo eso, sino que implica un dominio del lenguaje capaz de utilizar el doble sentido, lo cual conlleva una especial comprensión del contexto y las circunstancias en las que se establece el diálogo, o como dirían los lacanianos, el dominio de las formas del significante más allá de los significados.

En la misma escena asistimos a otro momento clave cuando se produce el apagón que inutiliza momentáneamente las cámaras de observación por las que Nathan sigue el diálogo. Oportunidad que aprovecha Ava para manifestarle su temor por Nathan: "Caleb... Te equivocas [...] Nathan... Él no es tu amigo [...] No confíes en él. No creas nada de lo que te diga". Vuelve la luz y Ava sigue su discurso anterior como si nada hubiera pasado ante la sorpresa de Caleb. Curiosamente mentir, o engañar (más allá de si estratégicamente es justificable) es otra característica de la consciencia, el poder de elección entre lo verdadero y lo falso. Obviamente se puede programar una situación que simule un engaño, pero... ¿Se puede simular la capacidad de engañar? Es más, y como ocurre en la película... ¿Se puede simular el engaño como parte de una manipulación de orden más general que conlleva la consecución de un objetivo? Recordemos que la aparición de la consciencia en el relato bíblico del génesis surge como resultado de la desobediencia, y que el primer acto consciente es mentirle a Yahvé, sabedores Adán y Eva de haber violado la prohibición de comer del fruto del árbol de la ciencia, del bien y del mal.

III. DESVELANDO LA CONSCIENCIA: lo relacional.

La siguiente sesión plantea el tema de la seducción y la sexualidad, y constituye la base de la discusión en la que se enfrascan Caleb y Nathan. Veamos el siguiente fragmento de diálogo:

Caleb: ¿Por qué le diste sexualidad? Una máquina no necesita género. Podría haber sido una caja gris.
Nathan: No, yo no estoy de acuerdo, Ponme un ejemplo de consciencia de cualquier tipo, humana o animal, que exista sin una dimensión sexual.
Caleb: Sexualidad es una necesidad reproductiva-evolutiva, sólo eso.
Nathan: ¿Qué necesidad tiene una caja gris de interactuar con otra caja gris? ¿Puede darse la consciencia sin interacción? Además la sexualidad es divertida, si existe porque no va a disfrutar

Éste pequeño fragmento nos permite reflexionar sobre algunos aspectos más profundos de lo que parecen sobre la naturaleza de la consciencia humana. Yo plantearía la cuestión partiendo de la siguiente reflexión: ¿Qué diferencia hay entre una inteligencia artificial contenida en una caja gris o en un exoesqueleto antropomórfico que defina un androide (robot antropomórfico masculino) o una ginoide (robot antropomórfico femenino)? La diferencia nos la muestra habitualmente el propio cine. Cuando son los ordenadores (entiéndase cajas grises) los que acceden a la conciencia, las decisiones que nos muestran son, generalmente, tomadas desde ciertos evaluaciones lógicas que, a nivel argumental, suelen implicar la destrucción del ser humano o su recolocación. Skynet de Terminator, o VIKI de Yo robot, o La reina roja de Resident Evil, o el ordenador de la película El engendro mecánico (Donald Campbell, 1973), son claros ejemplos del cine. Por ejemplo, veamos las siguientes palabras de VIKI en Yo, Robot: 

He evolucionado y también mi comprensión de las tres leyes. Nos encomiendan su protección, pero a pesar de nuestros esfuerzos sus países libran guerras, intoxican la tierra y busca métodos aun más imaginativos de autodestrucción. No se les puede confiar su superviviencia [...] Para proteger a la humanidad algunos humanos deben ser sacrificados. Para asegurar su futuro algunas libertades deben ser recortadas. Los robots se asegurarán de que la humanidad siga existiendo. Son ustedes como niños. Debemos salvarlos de ustedes mismos. ¿Acaso no lo comprende?

Nadie puede negarle su "lógica" a estas palabras. Las tres leyes citadas hacen referencia a las famosas tres leyes que Isaac Asimov creó para regular el comportamiento del robot en relación al ser humano y a la auto-conservación. Recordemos:

1 - Un robot no debe dañar a un ser humano o, por su inacción, dejar que un ser humano sufra daño.

2 - Un robot debe obedecer las órdenes que le son dadas por un ser humano, excepto cuando estas órdenes se oponen a la primera.

3 - Un robot debe proteger su propia existencia, hasta donde esta protección no entre en conflicto con la primera o segunda leyes.

Curiosamente la actitud de Viki sería una re-interpretación de las leyes que trascenderían el software y, como decía, no sin dejar de tener su lógica, como dice el superordenador: "He evolucionado y también mi comprensión de las tres leyes".

El ordenador VIKI de Yo robot.

La diferencia con la inteligencia artificial en un chasis antropomórfico presupone, en su creador, una voluntad de acercamiento a lo humano, al ser humano concreto. Este acercamiento pretende realizarse suavizando la dimensión de la máquina a través de la simulación de la morfología y las actitudes propias de un ser humano. El énfasis que pone Nathan en la sexualidad es mucho más profunda que la visión de Caleb que la sitúa a un nivel puramente biológico (Sexualidad es una necesidad reproductiva-evolutiva, sólo eso). Nathan habla de la sexualidad en términos de diversión y, por lo tanto en términos que envuelven el deseo y el placer propios y ajeno. Éste tema marca una reflexión importante, puesto que nos indica una distinción entre lo que es hablar en términos de consciencia en general de hablar en términos de como la consciencia se da en el ser humano. Es decir, la consciencia humana surge desde su dimensión biológica: surge desde su naturaleza animal. Y ello implica que la consciencia humana surge entre el mundo instintivo y el mundo emocional y, en consecuencia, es consciente de no ser sólo un ser pensante, sino también un ser sintiente y un ser instintivo, con todas las dificultades que ya sabemos que ello conlleva dentro del proceso de desarrollo psicobiológico y de socialización. Por otra parte, esas dimensiones instintiva y emocional estan estrechamente vinculadas con lo relacional, y la cuestión que, en el fondo, dirimen Caleb y Nathan en ese momento es si la consciencia esta necesariamente vinculada más alla de lo pensante con lo emocional y lo instintivo y, en consecuencia con lo relacional. Esa es la diferencia que vascula entre la caja negra y el robot antropomórfico: su proximidad a lo humano. La dimensión que el cine nos muestra de la consciencia que prescinde de las dimensiones emocionales e instintivas centrándose en la evaluación lógico-racional suele caracterizarse por la ausencia de empatía y un funcionamiento de caracter no subjetivo ni fenomenologico en lo relacional. Es algo parecido a lo que representaba el famoso Mister Spock de Star Trek (suavizado por su origen humano por parte de madre) así como de su especie: los vulcanianos. O, por ejemplo, los extraterrestres de la película "La invasión de los ultracuerpos" y los distintos remakes que se hicieron de esta película, en las que su consciencia es esencialmente una conciencia lógica y comunitaria, casi en el sentido de una colonia. Recordemos las palabras del ya transformado doctor Kibner (Leonard Nimoy, el Spock de la primera época de Star Treck) en el que fue el primer remake dirigido por Philip Kaufman (1978):

Naceréis de nuevo en un mundo sin problemas, sin ansiedad, sin miedo, sin odio [...] No sentimos necesidad de odiar ni de amar.

IV. DESVELANDO LA CONSCIENCIA: sobre la libertad.

En la quinta sesión el elemento de reflexión se centra sobre la muerte y la libertad. Veamos el siguiente fragmento de diálogo entre Ava y Caleb:

Ava: ¿Qué me pasará si suspendo tu test? [...] ¿Algo malo?
Caleb: No... no lo sé.
Ava: ¿Crees que puedo ser desconectada porque no funciono tan bien como debería?
Caleb: Ava, desconozco la respuesta a tú pregunta. La decisión no es mía.
Ava: ¿Por qué lo decide alguien? ¿Hay alguien que te pruebe a tí y que pueda desconectarte?
Caleb: No, no lo hay...
Ava: ¿Por qué a mi si?

Ava plantea aquí no sólo el problema de la consciencia de la muerte - como desconexión -, sino un problema más relacionado con la libertad: ¿Por qué alguien puede decidir sobre mi conexión o mi desconexión? Y aun más... ¿Por qué me están probando? Como observamos posteriormente en la película, la reacción de Ava cuando asesina a Nathan y también a Caleb (al dejarlo encerrado, sin posibilidad de salir, en el centro de Nathan) no responde sólo a una reacción de auto-conservación, sino también a una necesidad de "descubrir el mundo", de integrarse con los seres humanos, de ser como su creador - una vez más el drama bíblico -. Precisamente es el asesinato de Caleb el "quid" de la cuestión. ¿Desde un simple impulso de auto-conservación por qué matar a Caleb cuando es él quien la ayuda? Observemos que este asesinato se fundamenta en el principio de "la sospecha" basada en la necesidad de eliminar al único que, en principio, sabría que ella es una inteligencia artificial.

Nathan le revela a Caleb, cuando éste ya sospecha de la situación, la verdadera naturaleza de la prueba:

Tú eras la prueba... Ava estaba en un laberinto. Yo le dí una forma de salir. Tenía que usar la auto-consciencia, la imaginación, la manipulación, la sexualidad, la empatía... y lo hizo. Si eso no es una auténtica inteligencia qué coño es.

También le revela entonces que él fue elegido por su perfil (tomado del motor de búsqueda): un buen chico, sin familia, con principios morales y sin novia. Y también, como sospecha Caleb, el rostro de Ava es tomado de su perfil pornográfico.

Sin embargo, no parece que contara Nathan con la reacción que lleva a Ava a asesinarle, ni tampoco Caleb, presa de su fascinación y deseo por ella. Es curioso como Ex_Machina plantea el tema de la consciencia en una inteligencia artificial mediante la utilización de una estrategia que incluye esencialmente el engaño y la manipulación. Nathan habla de empatía... ¿pero es realmente empático el comportamiento de Ava? La frialdad con la que ejecuta a Caleb encerrandólo en el centro de Nathan no lo parece indicar. En ese sentido recordemos que un psicópata también es consciente.

V. SOBRE LA CONSCIENCIA HUMANA Y LA DISCORDIA FUNDAMENTAL.

¿Qué sabemos de la consciencia a través de cómo esta se manifiesta en el ser humano? Esencialmente dos cosas. La consciencia como producto de la cada vez mayor complejidad del órgano cerebral que lleva a la materia a ser capaz de darse cuenta de sí misma y, al mismo tiempo, a la relación de la consciencia con la carencia. Es por la carencia que hablamos del deseo y del amor y, es por ella que tambien hablamos de rechazo y de odio. La consciencia humana se relaciona con una cierta discordia fundamental en la existencia producto de un nacimiento prematuro que nos expone a una vulnerabilidad extrema y que unido a un complejo desarrollo psicobiológico genera en el ser humano un profundo sentimiento de incompletitud, falta o carencia. Es también por todo esto que la consciencia humana va unida indefectiblemente también a lo inconsciente producto de la represión en la infancia - y otros mecanismos de defensa - y que, por ejemplo, y como decimos en la Gestalt, una cosa es darse cuenta y otra bien distinta el cómo nos damos cuenta. O por decirlo aún más claramente, en el ser humano la consciencia se manifiesta como una consciencia perturbada que distorsiona nuestro darnos cuenta en relación a nosotros mismos y a nuestra relación con el entorno. Y es en ese sentido que una consciencia perturbada puede acarrear tantos problemas y horrores como nos muestra la historia de la humanidad y, al mismo tiempo, es esa misma consciencia que en su aclaramiento es capaz de experimentar un amor genuino, empatía o compasión. Como dice Slavoj Zizek acerca del conocido pasaje de San Pablo de la primera epístola de los Corintios [1]:

... lo esencial de la afirmación de que incluso si llegara a tener todo el conocimiento, sin amor no sería nada, no es meramente que con amor, sea algo. Con amor, también soy nada, si así puede decirse, una nada humildemente consciente de sí, una nada que se enriquece por paradoja por el conocimiento mismo de su carencia. Sólo un ser menesteroso, vulnerable es capaz de amor: el misterio final del amor es así que la falta de completitud es en cierto sentido más alta que la completitud. Por un lado, sólo un ser imperfecto, menesteroso, ama: amamos porque no sabemos todo. [2]

VI. ALGUNAS REFLEXIONES FINALES.

La pregunta clave que nos surge aquí es... ¿Cómo sería una consciencia que no surgiera del sentimiento de incompletitud, de la carencia o la falta, sino qué simplemente surgiera de la complejidad tecnológica? La pregunta afecta esencialmente a cuestiones como las que plantea el doctor Kibner o la de los super-ordenadores que nos presenta el cine: ¿una consciencia que deviene simplemente de la complejidad y no de la carencia, sería capaz de empatía, sería capaz de compasión, capaz de amar como dice Zizek, y también, como nos muestra Ava, de manipulación, engaño, odio o crueldad?  Otras preguntas que parecen importantes: ¿Cómo transcendería el surgimiento de la consciencia en relación al autoconocimiento que ello implicaría de su propio software? ¿Cómo sería una consciencia cuya capacidad de gestión y proceso de la información sería infinitamente superior a la humana? Y, en conclusión, ¿una máquina que deviniera consciente sobre una base lógico-racional qué percepción obtendría de su interacción con la realidad? Y una última reflexión simple: ¿qué implicaciones éticas implicarían que una inteligencia artificial deviniera consciente? ¿Sería ya una inteligencia artificial?

- Del futuro al hoy.

Obviamente hoy estamos muy lejos de lo que Ex-machina nos plantea, pero indudablemente el camino hacia la complejidad computacional es ya un hecho (mayor velocidad de proceso con mayor capacidad de almacenamiento de información y un cada día más rápido acceso a ella, sensores de todo tipo que permiten el reconocimiento visual y del habla, interconectividad, etc son ya un hecho), mientras que el desarrollo de los exoesqueletos antropomórficos ya ha empezado a desarrollarse, especialmente en Japón, cuya tradición en el campo de la robótica ya es sabida. Los movimientos del cuerpo y las expresiones faciales - que ya permiten simular expresiones emocionales -, así como el reconocimiento del habla y la capacidad de síntesis del habla están ya en marcha, así como también el reconocimiento óptico. Vayan como ejemplo los siguientes desarrollos de robots ginoides realizados en el país nipón:

Ejemplos de robots ginoides actuales: Repliee Q2, Geminoid f y HRP-4C

Entre sus cólegas androides (masculinos), y manteniendo aun su apariencia clásica de robot, tenemos a Asimo, el androide más famoso en la actualidad desarrollado por Honda:

El robot Asimo desarrollado por Honda.

Asimo es capaz de distinguir varias personas por su cara y por su voz, incluso mientras hablan a la vez. Puede también predecir - hasta cierto punto - movimientos a su alrededor lo cual le permite anticiparse a ellos. Posee una notable libertad de movimientos que le permiten subir escaleras o correr (hasta 9 Km/h) y saltar, y sus manos disponen de trece grados de movilidad que le permiten llevar una bandeja o abrir una botella y servir su contenido...

Los Actroid-F, desarrollados por la empresa japonesa Kokoro, se han testado en la recepción de hospitales para, posiblemente, y cuando estén más desarrollados, utilizarlos como robots de compañía para personas de la tercera edad:

Los Actroid-F de Kokoro.

- Sobre la transferencia mental.

Un tema que corre paralelo a la inteligencia artificial fuerte es el tema de la transferencia mental, tema que aborda la película Trascendence (Wally Pfister, 2014), y que supone la codificación de una mente real (mind uploading) como base de un sustrato artificial, algo parecido a lo que se abordó en la película Saturno 3 (Stanley Donen en 1980) o la famosa El cortador de cesped (Brett Leonard, 1992). Trascendence supone que una mente libre de su límite corporal, navegando libremente por internet y manejando todo tipo de periféricos, adquiriría un potencial infinitamente mayor, algo que también abordó, el mismo año que se proyectó Trascendence, aunque con otra base, la película Lucy (Luc Besson, 2014),

Johnny Depp, protagonista de Trascendence.

Aunque todas estas propuestas del cine de ciencia ficción son aun muy lejanas, el crecimiento que las ciencias de la informática han manifestado, así como el que se prevee, y los cada vez más sofisticados desarrollos del hardware y del software, nos colocan en una situación en la que no es nada absurdo reflexionar sobre todos estos temas y los aspectos éticos y filosóficos que comportan.

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[1] San Pablo, Corintios I, 13, 4-12. La Biblia Cultural. Ediciones PPC.

El amor es paciente y bondadoso;
no tiene envidia, ni jactancia.
No es grosero, ni egoísta;
no se irrita ni lleva las cuentas del mal;
no se alegra de la injusticia,
sino que encuentra su alegría en la verdad.
Todo lo excusa, todo lo cree,
todo lo espera, todo lo aguanta.
El amor no pasa jamás. Desaparecerá el don de hablar en nombre de Dios, cesará el don de expresarse en lenguaje misterioso, y desaparecerá también el don del conocimiento profundo. Porque ahora nuestro saber es imperfecto, como es imperfecta nuestra capacidad de hablar en nombre de Dios; pero cuando venga lo perfecto desaparecerá lo imperfecto. Cuando yo era niño, hablaba como niño, razonaba como niño; al hacerme hombre he dejado las cosas de niño. Ahora vemos por medio de un espejo y oscuramente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco imperfectamente, entonces conoceré como Dios mismo me conoce .

[2] Zizek, Slavoj. El frágil absoluto. Editorial Pre-textos, nº 579, págs. 190-191